देवी सुवेदीका अस्वीकृत जमातबारेका प्रश्नमा स्पष्टीकरण– डा. कविताराम श्रे

समकालीन साहित्य वर्ष ४, अङ्क ४ मा प्रकाशित वरिष्ठ समालोचक देवीप्रसाद सुवेदीका कविताराम : ‘अस्वीकृत जमातदेखि स्वभाववादसम्म’ भन्ने लेख छापिएयता मेरा अस्वीकृत मान्यताहरूका सम्बन्धमा धेरै प्रश्नहरू व्यक्तिगत रूपमा आउने गरेका छन् । प्रश्नकर्ताहरूलाई लिखित रूपमा मैले छलफलमा आउन मैले आग्रह गरे तर वहाँहरूका ज्यादातर प्रश्नहरू देवी सुवेदीले नै अगाडि सार्नु भएका पर्न गएकाले दोहो¥याएर लेख्न उहाँहरूले आवश्यक सम्झनुभएको छैन । मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू त्यसै पनि अरू मान्यताहरूबाट अलग छन् । देवी सुवेदी हुन् वा अरू साथीहरू उहाँहरू सबैको एक रूपको अस्वीकृतिको सङ्केत हो यस्ता प्रश्नहरू । मेरो यो लडाइँ तर्कनुसँग छैन । भिड्नुसँग छ । अतः उहाँहरूले उठाउनु भएका मुख्य प्रश्नहरूको यहाँ म उत्तर दिन वा भनौँ त्यसै सन्दर्भमा छलफल गर्न उत्रेको छु ।

१. मैले अस्वीकृत जमातलाई पछि आएर व्याख्या गर्न ‘स्वभाववाद’ को जन्म दिएको होइन ।
देवीप्रसाद सुवेदीले मेरो पुस्तक ‘मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू’ मा प्रस्तुत ‘स्वभाववाद’ लाई अस्वीकृत जमातको अस्पष्ट एवं ढुलमुले दृष्टिकोण र मान्यताहरूलाई अहिले आएर व्याख्या गर्न मैले ‘स्वभाववाद’ को नाम दिएको कुरा अभिव्यक्त गर्नुभएको छ –
“मान्यताहरूबाट आफू अस्वीकृत हुनु र आफूले मान्यताहरूप्रति अस्वीकृति जनाउनु अवश्य नै फरक विषय हो । यसमा अस्वीकृत जमात अझै स्पष्ट बन्न सकेको छैन तर अब यस अस्वीकृत जमातलाई व्यक्तिमा अर्थात् कविताराममा मात्र हेर्न सकिन्छ । अब कवितारामले त्यस अस्वीकृत जमातले लिएका अस्पष्ट एवं ढुलमुले दृष्टिकोण र मान्यताहरूलाई ‘स्वभाववाद’ को नामले व्याख्या गर्न खोजेका छन् । ”
थपमा भन्नुभएको छ– “केही समयसम्म छाडापनलाई बोकेर हिँड्ने अस्वीकृत जमातलाई कविताराम अब सीमा भित्र बाँध्न खोज्दैै छन् । विश्रृखलित जमातले अब व्यक्तिमा आएर शूत्रबद्ध हुन चाहेको छ । ”
समय जति बित्दै जान्छ व्यक्तिगत वा सामाजिक मान्यता त्यति नै खारिदै जान्छ । अस्वीकृत जमातको प्रारम्भ तत्कालीन (२०२६/२७) सत्ताको निरङ्कुशता विरुद्ध एउटा विस्फोट थियो । बिस्फोट संयोजित या सङ्गठित हुँदैन नै । हाम्रो अभियानमा थरिथरिका सहयोद्धा थिए । सबैले आक्रोशयुक्त अभिव्यक्तिहरू बिना सोच पोख्दा तिनमा लगामहीनता थियो । यो लगामहीनतालाई छाडापन भन्नु भएको हुनुपर्छ समालोचक देवी प्रसाद सुवेदीले । यसको अभीष्ट नै छाडा थियो भनेर भन्नु भएको चाहिँ होइन होला । संयोजनहीनता वा सङ्गठनहीनतालाई ‘छाडापन’ भनिएको हो भने बढी भनियो भनेर म भन्दिनँ तर त्यस आन्दोलनले बोकेको अभीष्टलाई नै छाडापन बोकेको भनेर उहाँ भन्नुहुन्छ भने म त्यस भनाइसँग असहमत छु । जुन समयमा यो विस्फोट भयो अब त्यो समय रहेको छैन तर सङ्घर्षको औचित्य भने छँदै नै छ । २०४६ सालमा निरङ्कुश तत्कालीन मान्यताहरू पराजित भई त्यो केही हदसम्म बिस्थापित भयो तर कयौँ अवशेषहरू अझै रहिआएका छन् । त्यसको लागि सङ्घर्ष जारी रहनु आवश्यक छ । यो त भयो प्रस्तुत विशिष्ठ परिस्थितिको कुरा । सामान्य नियमको कुरा गर्नुहुन्छ भने यस्ता सङ्घर्षको कहिल्यै अन्त्य हुँदैन । नयाँनयाँ मान्यताका लागि सङ्घर्षहरू अनवरत भइरहन्छन् । कुनै पनि मान्यता कहिल्यै एकै रूपले अद्यावधिक वा तत्कालीन परिस्थितिसम्मत हुँदैन । मान्छेका प्रयत्नहरूले भौतिक परिस्थिति त बदलिन्छन् तर मान्यताहरू भने उही पूर्व रूपमै रहिरहेका हुन्छन् । यसलाई समाजशास्त्रीहरूले ‘सांस्कृतिक बिलम्बना’ भनेर भन्ने गरेका छन् । यस्ता बिलम्बनाले भौतिक प्रगतिमा प्रगाढ असर पार्छ । भौतिक प्रगति अबरूद्ध हुनासाथ सांस्कृतिक बिलम्बना अरू ढिँड हुन्छ र समाज पूर्णतः गतिहीन हुन पुग्दछ । यसै बिन्दुमा बिद्रोहीहरूले परिवर्तनको लागि क्रान्तिको बिस्फोट गर्दछन् । मान्यता जति मात्रामा स्वाभाविक हुन्छ त्यति मात्रामा यो परिस्थिति सम्मत हुन लचिलो वा तरल हुन्छ । यही स्वाभाविकताको लागि या भनौँ तरलता वा सामान्य अर्थमा लचिलोपनाको लागि मैले ‘स्वभाववाद’ को झण्डा उठाएको हुँ । दमनकारी सत्तालाई स्वाभाविक ढङ्गमा प्रतिपक्षको आवाजप्रति लचिलो हुन तथा तिनलाई मान्यता दिन यसले नियम प्रदान गर्दछ । साथै प्रतिपक्षको आवाज पनि स्वभावसम्मत हुन यस वादले बाटो सुझाएको छ तथा दर्शन दिएको छ । अस्वीकृत जमातको त्यो २०२६ सालको बिस्फोट एउटा संयोगको झिल्को मात्र थिएन । यो शाश्वत आन्दोलनको एउटा प्रक्रिया थियो । समालोचक देवीजीको भनाइ झैँ मेरो ‘स्वभाववाद’ २०४६ मा लेखिएको किताबको उपज मात्रै होइन । २०२८ मै अस्वीकृत जमातको घोषणाको रूपमा यो ‘बकपत्र ः स्वभाववाद’ भन्ने शीर्षक साथ । । मन्त्र । । ६, काठमाडौ २०२८, ‘विस्थापित अनुहारहरू’, काठमाडौ २०२८, ‘अस्तित्व’ दार्जीलिङ्ग २०२८ मा प्रकाशित थिए । ‘मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू’ काठमाडौ २०४६ मा त पुनर्मुद्रण मात्र भएको हो । जो त्यसै पुस्तकमा स्पष्ट गरिएको छ (पृ. ११) । पुनर्व्याख्या वा उद्धरणको लागि ती आज कतै आइरहेका हुन्छन् भने कुनै पनि पाठक वा समालोचकले त्यसलाई आजको उत्पादन भन्ने गल्ती गर्नु हुन्न । आज उमेर दोब्बर भएको परिस्थितिमा निश्चय नै हिजोकोभन्दा बढी परिष्कार आएका होलान् मेरो अभिव्यक्तिमा । त्यो कुरा अलग हो । आजको अवस्थामा मैले आज ‘स्वभाववाद’ को नामले व्याख्या गर्न खोजेको भनी देवीजीले भन्नुभयो भने बिना सोच बोल्नुभयो भन्छु वा अध्ययनको कमी भन्छु ।

२. मेरो चिन्तनमा दारिद्रय हुन सक्छ तथापि नेपाली साहित्यमा यस्तो आन्दोलनको ठुलै खाँचो छ ।
देवीजीले “स्वभाववादको चिन्तनको आधार भौतिकवाद नै हो तापनि उनको नीजिपनमा भने चिन्तन दारिद्रय टट्कारै छ” भनेर यसमा कमीकमजोरी भएको सङ्केत दिनुभएको छ । अझ बढेर भन्नुभएको छ– “कवितारामको साहित्यिक स्कुल स्थापनाको यो पूर्वाभ्यास मात्र हो र यसक्रममा उनले आफूलाई स्पष्ट पार्नु पर्ने अझ धेरै कुराहरू बाँकी नै छन् । अस्वीकृत जमातको गाजेमाजे बहकाउबाट आफूलाई सच्याउन खोजेर उनले एउटा निश्चित दिशा समात्ने प्रयास मात्र गरेका छन् । उनको वर्तमानको प्राप्ति यही हो । यसबाट अगाडि बढेर एउटा स्कुलको रूपमा स्थापित हुन उनले आफ्नो चिन्तनलाई माथि उल्लेख गरे झैँ दरिद्र बनाउनु हुन्न र आफ्नो मार्गलाई प्रथमतः स्पष्ट राख्नु आवश्यक छ । ”
कुनै पनि व्यक्ति जन्मजात विद्वान हुँदैन वा पूर्णतः वाकिङ्ग इन्साक्लोपेडिया हुन सक्दैछ । मेरो चिन्तन निश्चय नै एकै चोटि पूर्ण भएको छैन । हुन पनि सक्दैन र परिष्कृत हुने क्रमको अन्त्य पनि छैन । आजका मान्छेजाति एकै चोटि अन्तरिक्षमा विचरण गर्न सक्षम भएका होइनन् । गुड्ने पाङग्राको आविष्कारदेखि वाष्प इन्जिन, मोटर, हवाइजाहाज हुँदै रकेट युगमा पुगेर आज ऊ अन्तरिक्षमा पुगेको छ । अझ ऊ अगाडि बढ्दै छ । मेरो बौद्धिक विकासमा पनि यस्ता चरणहरू छन् । यस्तै चरणहरूमा म आफूले अझै धेरै अध्ययन गर्नु पर्ने देखेको छु । ‘स्वभाववाद’ को प्रस्तुति मेरो यो आफ्नो क्षमताभरिको प्रयत्न हो । विद्वानहरूका नजरमा यो दरिद्रतम हुन सक्छ । धेरै व्यक्ति मभन्दा धेरै नै चिन्तनशील वा विद्वान छन् नै । ती सबैले यस्ता छलफलमा आ–आफ्नातर्फबाट योगदान दिनुपर्छ ।
प्रश्न उठ्न सक्छ मेरो दर्शन नै विवाद गर्नसम्मको लागि उपयुक्त छैन । निकै दरिद्र हुन सक्छ । त्यसै हो भने मेरै दर्शनमा विवाद आइराख्नु जरुरी छैन । यो त मेरो सोच अनुसारको आफ्नो लडाइँ हो । जसरी म लाग्छु– लागि नै रहनेछु, जहाँ म प्रहार गर्दैछु यसले रत्तिभर पनि असर गर्दछ र प्रहारित पक्षलाई थोरै मात्र पनि विचलित बनाउन सफल हुन्छ भने मलाई पुग्छ । मेरो लडाइँमा कोही सामेल हुन्नन् भने आफ्नै हिसाबले कोही पनि जीर्ण शोषक मान्यताहरू विरुद्ध लडेर समाजमा नयाँ आयाम दिन सङ्घर्षमा प्रस्तुत हुनु पर्दछ । अस्वीकृत जमातको सुरुवात भएको नै त्यसरी हो । यसको निरन्तरता त्यसरी हुन सक्तैन भन्ने छैन । मेरो आशय यो हो कि– समाजमा रहिबसेका हुनाले कुनै पनि चिन्तनशील व्यक्तिहरूलाई त्यो विगुल फुक्नु पर्ने सामाजिक दायित्व छ । समाज उत्थानको लागि उनीहरूले पुरातन मूल्य, मान्यताहरूलाई आवधिक गर्न वा त्योभन्दा बढी प्रगतिशील बनाउन बाटो प्रशस्त गर्नु पर्छ । अगुवाई गर्नु पर्छ । नत्र उनीहरूको चिन्तनशीलताको के अर्थ नै रह्यो र ? सामान्य हतियारका साथ म यसरी सङ्घर्षमा उत्रेको छु भने बढी प्रभावकारी हतियार हुनेहरू वा त्यस्ता हतियार निर्माण गर्न सक्षम हुनेहरू किन मैदानमा नआउने ? यो मेरो चुनौती होइन । आग्रह हो । नेपाली साहित्यमा यस्तो आन्दोलनको ठुलै खाँचो छ ।
३. पेट भरिएपछि मात्र व्यक्तिको चेतनाले काम गर्छभन्दा कसैको चिन्तन दरिद्र नहुनुपर्ने हो ।
समालोचक देवी सुवेदीले मेरो ‘स्वभाववाद’ को आधार खाना अर्थात् अर्थ हो भन्दा यसको प्रतिवादमा एक ठाउँमा लेख्नुभएको छ– “वास्तवमा मानिस मानव समाज र यसको इतिहासलाई सबभन्दा ठुलो प्रभाव उसमा विकसित चेतनाले पारेको हुन्छ । चेतना भौतिक पदार्थसँग असम्बद्ध त होइन तर त्यसको विकासको निश्चित विन्दुमा पुगेपछि चेतनाले पृथक् रूपमा आफ्नो अस्तित्वको पहिचान दिन्छ । चेतनाको स्तर न्यून रहेका पशु, पंक्षी र किटपतङ्गहरूले पनि आफ्नो पेट भरेकै छन् र भौतिक पदार्थबाट ऊर्जा प्राप्त गरेकै छन् तर मानवीय ऊर्जास्रोतको उच्च स्वरूप भौतिक तत्वबाट अझ विकसित बनेको चेतना नै हो । यसैले त्यस चेतन तत्वलाई एकातिर पन्छाएर लेखकले खाना, खाना र मात्र खानाकै रूपमा मानवीय इतिहासको विश्लेषण गरेर आफ्नो चिन्तन पक्षलाई कमजोर र निरीह बनाएका छन् । ”
उहाँले मेरो कुन उक्तिलाई लिएर यी भनाइहरू भन्नुभयो भन्ने कुरालाई लिएरै अगाडि बढौँ । मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू (पृ. १५) मा मैले भनेथें– “स्वभाववादी चिन्तनको मूल धरातल अर्थ वा खाना हो । सबै मान्छेको जीवनी एउटा खानाको कथा हो । सबै समाज, सबै राष्ट्रको कथा पनि खानाकै कथा हो र सबै इतिहास खानाकै कथा हो । जीवनको लागि खाना एक तथ्य हो । यही खानाको उपभोग, वितरण र उत्पादनको कथा नै सबै इतिहास वा पौराणिक गाथाहरूका कथा हुन् । त्यसैले स्वभाववादी चिन्तन समाज वा व्यक्तिको आर्थिक धरातलबाट विश्लेषण गर्ने प्रक्रिया हो । ”स्वभाववादी चिन्तनको मूल धरातल अर्थ हो भन्ने परिप्रेक्ष्यमा मैले यो भनेको हुँ । जसमा चेतनतत्वलाई कुनै पनि हिसाबमा यसमा ल्याएकै छुइनँ । चेतन तत्वलाई एकातिर पन्छाएर मान्छेको पहिचान कदापि हुँदैन । मैले त यसो गर्न खोजेको कदापि छैन । मेरो भनाई यो हो– ऊ प्राणी भएको हुनाले उसको प्रथम आवश्यकता जीवित रहनुमा छ । जीवित रहेपछि मात्र उसको चेतनाले काम गर्दछ । जीवित रहन उसलाई खानाको आवश्यकता पर्दछ । मान्छेजातिको सम्पूर्ण सङ्घर्ष अरू निरीह प्राणी सरह बाँच्न सामान्य खानाकै लागि छ । त्यो त्यस बेला भनेँ र आज पनि भन्छु नै । खाना, खाना र खाना मात्रकै कुरा स्वाभाविक रूपले यस कारणले अगाडि पर्दछ किनभने भोको पेटमा मान्छेको चेतनाले काम गर्दैन । खाना बेगर चेतन–तत्वले काम गर्छ भन्ने सोच देउताको लागि सोचिएको आध्यात्मिक मान्यता हो । देउताको आदर्श पच्छ्याउने आदर्शको सोच हो । समालोचक देवीजी स्वयम्ले आफ्ना यी पङ्क्ति लेख्नु अघि स्वाभाविक रूपले पेट पूर्ण अघाएको बेला परेको हुनु पर्छ र उहाँको पेट त्यति नै स्वाभाविक रूपले चेतनाले होइन कि खानाले परिपुष्ट भएको हुनुपर्छ । जबसम्म मान्छे आफ्नो विज्ञान वा प्रविधिको विकासले खाना बेगर नै बाँचेर उसको चेतनाको प्रयोग गर्न सक्षम हुँदैन तबसम्म म यसरी खाना, खाना भनिनै रहन्छु । यस्तो स्वाभाविक कुरा गर्दा मेरो जे–जस्तो स्तरको चिन्तन पक्ष होस् उहाँले भने झैँ ‘निरीह’ होला भन्ने मलाई लाग्दैन ।
४. उपन्यासका सबै पात्रहरूका थरिथरिका उक्तिहरूले उपन्यासकारको सोचको प्रतिनिधित्व गर्दैनन् ।
एक ठाउँमा देवीजीले भन्नुभएको छ– “मुक्ति प्रसङ्गका अस्वीकृत कथाहरू वा बकपत्रका कतिपय पात्र र घटनाहरू दिशाहीनताको मारमा परेका छन् अर्थात् कवितारामको आख्यानकारीतालाई हेर्दा कतिपय मान्यताहरू कुनै पनि दर्शन वा सिद्धान्तसँग सम्बन्ध राख्दैनन् । जस–जससँग कवितारामले चासो राखेका छन् । उनका रचनामा देखा परेको ‘पलायनवाद’ न द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद, न अराजकतावाद न त प्रत्यक्षवाद अन्तर्गत नै पर्दछ (“मृत्यु हामी जस्ता पलायनवादीलाई कहाँ आउँछ ?”)– ‘बकपत्र’ पृ. ४४ । त्यस्तै अमूर्त ईश्वरवाद पनि (मैले भगवानलाई कहिल्यै मूर्त रूपमा स्वीकारेको छैन)– ‘बकपत्र’ पृ. ३४ । त्यस्तै अर्को ठाउँमा यस्तै आशयका प्रश्न उभिएका छन् जस्तै– उनका मुक्ति प्रसङ्गका अस्वीकृत कथाहरूभित्रका ‘हरिभुङ्गे राजा र भताभुङ्गे काजी’, ‘रावणायण’ जस्ता कथाहरूले प्राचीन प्रचलित मूल्यहरूका विरुद्ध आक्रोस पनि व्यक्त गरेका छन् । (“हाम्रो सामाजिक व्यवस्थामा कत्रो खाल्डो ?”)– ‘बकपत्र’ पृ. ५२ भनेर सामाजिक असमानताप्रति सचेत बन्दै सङ्गठित विद्रोह (“समस्त पीडाहरू विरुद्ध म सङ्गठित किरा लाग्ने छु”)– ‘बकपत्र’ पृ. ६८ का निम्ति जुर्मुराउने प्रवृत्ति ठाउँठाउँमा व्यक्त भए पनि सामाजिक अवस्थादेखि पलायन (“मृत्यु हामी जस्ता पलायनवादीलाई कहाँ आउँछ ?”)– ‘बकपत्र’ पृ. ४४, विभत्सता र कुण्ठा नै यी रचनाहरूको मूल ध्येय बन्न पुगेका छन् । केही मात्रामा सामाजिक अस्तित्व स्वीकार्य भए पनि अस्तित्वहीनताको आग्रह बढी छ । ईश्वरीय सत्ता मूर्त रूपमा अस्वीकृत बने पनि अमूर्त रूपमा अस्वीकृत छैन (मैले भगवानलाई कहिल्यै मूर्त रूपमा स्वीकारेको छैन)– ‘बकपत्र’ पृ. ३४ । यसरी अस्वीकृत मान्यताको आकाङ्क्षा तीव्र बने पनि ‘स्वभाववाद’ मा सङ्क्रमण हुँदाको स्थितिमा स्वीकृतिको मात्रा पनि त्यसमा रौँ–रौँ पाइन्छ । यसरी अस्वीकृति परक मान्यता पूर्णतः सन्देहास्पद बनेको छ । ”
समालोचक महोदयले यसमा प्रस्तुत अभिव्यक्तिहरूलाई लेखकको अभिव्यक्तिमा भएको परस्पर विरोधी (कहिले पलायनवादी त कहिले सङ्घर्षशील) मान्दै रचनाको ध्येय विभत्सता वा कुण्ठापरक भएको मान्नुभएको छ । उहाँले यसो भन्न खोज्दौ यो बिर्सनुभएको छ कि– ती उक्तिहरू उपन्यासका पात्रहरूका हुन् । उपन्यासकारका भनाई वा सोचहरू होइनन् । पात्रहरू त नायक पनि हुन्छन् । खलनायक पनि हुन्छन् । पक्ष–विपक्ष दुवैमा हुन्छन् । समालोचकहरूले दुवै खाले अभिव्यक्तिहरूलाई एकै ठाउँमा गोलमाल गरेर ‘लेखकको अभिव्यक्ति’ भनेर मान्नुहुन्छ र ? त्यस्तै एउटै पात्रको पनि त इतिहास हुन सक्छ । पहिले उ अस्थिर र पछि कालक्रममा स्थिर स्वभावको हुन सक्तैन र ? उल्लिखित अभिव्यक्तिहरू निश्चय नै एक–अर्कामा बाझ्ने छन् । एकातिर यो सुसङ्गठित किरा लाग्ने दह्रो रूपको सङ्घर्षशील छ भने अर्कोतिर पलायनतर्फ अभिमुख छ तर समालोचक महोदयले यो छुट्याउन भुल्नुभएको छ¥यो उपन्यासको प्रमुख पात्र पहिले त अस्थिर, सङ्कोची, लज्जालु, रुढहरूको सिकार (पृ. ३४), हारेको, भाग्ने (पृ. ४४) हुन्छ भने पछि (पृ. ५२) सङ्घर्षबाटै पाको भएर स्थिर र जब्बरको पात्र (पृ. ६८) हुन पुग्छ । पृष्ठक्रममै यसलाई अध्ययन गरे विश्लेषण गर्नुभएको भए यो भुल हुने थिएन । यसमा न द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद, न अराजकतावाद, न त प्रत्यक्षवाद नै छ भनेर भन्नुभएको छ तर यो उपन्यासको निराकरण नै तिनै दर्शनहरूले परिपुष्ट छ भनेर भन्ने धृष्टता राख्छु म । जस्तै– यसको प्रमुख पात्र उहाँले भने झैँ नै पहिले दिग्भ्रमित छ । संस्कारहरूले कुण्ठित छ तर उसका प्रत्यक्ष अवलोकनहरू (प्रत्यक्षवाद) बाट ऊ आफ्ना कुण्ठाहरू विरुद्ध सङ्घर्ष गर्दछ । (द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद) आफ्ना सङ्घर्षहरूमा उ कुनै नीति नियमको पालना गर्दैन । स्वाभाविक आयामहरूमा उसको सङ्घर्षले दिशा समात्छ (अराजकवाद) र अन्ततः उसले कुण्ठाहरूबाट विजय पाई आफूलाई दह्रो व्यक्तिको रूपमा स्थापित गर्दछ । समालोचक देवीज्यूले उपन्यासलाई राम्रोसँग हेर्न नभ्याएको दाबी मेरो छ ।
५. मार्क्स, बाकुनिन र मेरो अराजकतावाद
मैले “मार्क्सलाई साम्यवादीभन्दा पनि अराजकतावादी भन्नु उपयुक्त हुन्छ । उनको परिकल्पित वैज्ञानिक समाज पूर्णतः अराजकतावादमा आधारित छ । समाजवाद वा साम्यवाद उनका अराजकताका बाटा हुन् । अराजकतावादको प्रसङ्ग आउँदा म मार्क्सभन्दा पनि बाकुनिनलाई ज्यादा आफू नजिक पाउँछु । ”(मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू, पृ. २२)भन्दा समालोचक देवीज्यूले कार्ल मार्क्सको द्वन्द्वात्मक भौतिकवादलाई ज्यादै गलत रूपमा प्रस्तुत गरेका भनेर भन्नुभएको छ । थपमा “बाकुनिनको अराजकतावादी सिद्धान्तलाई व्यक्तिवादी पुँजीवादी सिद्धान्त हो भने द्वन्द्वात्मक र ऐतिहासिक भौतिकवाद, राजनीतिक अर्थशास्त्र र विज्ञानसम्मत कम्युनिज्मको संघटकवादको रूपमा स्थापित मार्क्सवाद पूर्ण समाजवादी सिद्धान्त हो र यी दुई दृष्टिकोणहरू पृथक् ध्रुविय दृष्टिकोणहरू हुन । यसैले मार्क्सको द्वन्द्वात्मक भौतिकवादसँग अराजकतावादलाई जोड्नु ज्यादै असङ्गत र हाँस्यास्पद कुरो हो” भनेर मेरो सोचलाई हस्सीमा उडाउनुभएको छ । यस्तै आशयसाथ मदनमणि दीक्षित ज्यूले त यही पुस्तकको भूमिका लेख्दा पूर्ण व्यङ्ग्यसाथ यस उक्तिलाई अर्थात् “मार्क्सलाई साम्यवादीभन्दा पनि अराजकतावादी भन्नु उपयुक्त हुन्छ” लाई ‘मार्क्सले पढे भने मूर्छा पर्ने छन्” भनेर भनेका छन् । – पृ. ज
मार्क्स र बाकुनिन दुवै दार्शनिकहरूका कुराहरू मैले राम्रोसँग नबुझेको हो कि भन्ने कुरामा प्रशस्त सम्भावनाहरू हुन सक्छन् तर बाकुनिनलाई व्यक्तिवादी पूँजीपति भनेर देवीजीेलेभन्दा योचाहिँ हास्यास्पद कुरो मलाई लागिरहेछ । देवीजीले बाकुनिनलाई गलत ढङ्गमा बुझ्नु भएको कुरामा म स्पष्ट छु । बाकुनिन मार्क्सकै सहयोद्धा थिए १८४८–१८४९ मा जर्मनीमा भएको क्रान्तिमा भाग लिएका थिए ( भ्ला.ई. लेनिनका सङ्कलित रचना, भाग १, पृ. ११५) । उनले पेरिस कम्युनमा आफ्नो प्रभाव रहेको कारणले यसलाई आफ्नो भनेर घोषणा समेत गरेका थिए (ऐ. पृ. १२२) । उनी प्रथम इन्टरनेशनलमा सदस्य समेत भएका थिए र झन्डै यसको महापरिषदको नेतृत्व नै हत्याएका थिए । उनलाई मार्क्स तथा एङ्गेल्सले झन्डै दुई वर्षसम्म सङ्घर्ष गरी हेग कङग्रेसमा प्रथम इन्टरनेशनलबाट १८७२ मा निष्काशित गरेका थिए । एङ्गेल्सकै शब्दमा– “हामी त्यतिखेर जुन बेला इन्टरनेशनलको हेग अधिवेशन भएको मुस्किलसँग दुई वर्ष मात्र बितेको हुँदो हो, बाकुनिन र उनका अराजकतावादीहरू विरुद्ध अथक सङ्घर्षमा लागि परेका थियौँ” (ऐ. पृ. ९४) । धेरै कुराहरूमा सहमत नभई दुई विपरीत धु्रवका थिए भने यी दुई महान् दार्शनिकहरूले एक समयसम्म निश्चय नै एक ठाउँमा बसेर काम गरेनन् । दलित वर्गको मुक्तिको लागि क्रान्ति सम्पन्न भएपछि स्थापना गरिने ‘राज्यहीनता’ को सम्बन्धमा मात्र उनीहरूको मत भिन्नता थियो । उनीहरूको मतको निकटता कतिसम्म थियो र कहाँ गएर भिन्नता आउँछ भन्ने कुरा लेनिनकै शब्दमा म यहाँ प्रस्तुत गर्न चाहन्छु– “अराजकतावादीहरूको खण्डन गर्दा मार्क्सले राज्यको यस्तो ‘उन्मूलन’ को विरुद्ध मात्र सङ्घर्ष गर्नुभएको थियो । वर्गहरूको विलयनका साथै राज्य पनि बिलाएर जानेछ अथवा वर्गहरूको उन्मूलनको साथ–साथै राज्यको पनि उन्मूलन गरिनेछ भन्ने कुराको उहाँले विरोध जनाउनुभएको थिएन । उहाँले त पूँजीपति वर्गको विरोध दबाउने उदेश्यले मजदुरहरूले हतियार प्रयोग गर्न, सङ्गठित बल अर्थात् राज्यलाई उपयोग गर्न छोड्नु पर्छ भन्ने कुराको मात्र विरोध गर्नुभएको थियो” (ऐ. पृ. ७२) । यस उक्तिले बाकुनिन र मार्क्सका मतको एकहदसम्मको निकटतालाई प्रमाणित गर्छ ।
“मार्क्सलाई साम्यवादीभन्दा पनि अराजकतावादी भन्नु उपयुक्त हुन्छ । उनको परिकल्पित वैज्ञानिक समाज पूर्णतः अराजकतावादमा आधारित छ” भनेर मैलेभन्दा देवीजी वा मदनमणिजी मात्र होइन राजनीतिक परिसरका बुद्धिजीवीहरू नै यस प्रति खनिएका छन् । मार्क्स वा बाकुनिन दुवैले आफ्नो सपनाको अन्तिम समाज राज्यहीन हुने नै सोचेका छन् चाहे त्यो बाकुनिनले सोचे अनुसार तत्काल स्थापना गरेर होस् वा मार्क्सले सोचे अनुसार समाजवाद र साम्यवादको चरण पार गरेर होस् । धेरैले बुझेर वा नबुझिकन पनि मेरो आलोचना गरिरहेका छन् । मार्क्स स्वयमका उक्तिहरू मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू (पृ. ण) मा पेस गरेर मैले उनी अन्ततोगत्वा राज्यहीन समाजकै कल्पना गर्छन् भन्ने कुरा भनेथेँ । लेनिनले पनि थपमा भनेका छन्– “लक्ष्यको रूपमा राज्यलाई नामेट गर्ने प्रश्नमा हामी अराजकतावादीहरूसँग कति पनि असहमत छैनौँ”(ऐ. पृ. ७२) । यी कुराहरू पढेपछि म मार्क्सलाई अराजकतावादी नभनेर रहन सक्छु त ? शास्त्रीय ढङ्गमा कसैलाई पनि ‘अराजकतावादी’भन्दा गाली गरेको प्रतीत हुने संस्कार बुर्जुवा तथा मार्क्सवादी दुवै खाले साहित्यले स्थापना गरेका हुन् । त्यसैले मार्क्सलाई त्यो हदमा गाली गरेको भानबाट साथीहरू मेरो भनाइलाई लाञ्छानाको हद मानेर जिब्रो काढेर यस्तो असहमति प्रकट गरिरहेका हुन् । यो ‘अराजकतावाद’ भन्ने शब्दलाई गालीको रुढीवादी संस्कारले विरूप बनाएको छ । यो आफैँंमा गालीको अर्थवान छैन । गालीको यो पर्याय होइन । ठिकै छ मार्क्सलाई अराजकतावादी भन्न नमिल्ने हो भने मैले त्यही अर्थ दिन मार्क्सलाई ‘राज्यहीनतावादी’ भनेर भन्नु पर्ने हुन्छ । के यसो गर्दा फेरि बाकुनिनलाई पनि अराजकतावादी नभनी त्यही शब्द दिँदा म विवादमा त पर्दिनँ ? दुईलाई एउटै सोचको लागि बेग्लै नाम म कसरी दिन सक्छु ?
साहित्यकार बाबुराम पौडेलले मेरो अस्वीकृतवाद ‘द्वन्द्वात्मक भौतिकवादी दृष्टिकोण, मानवीय क्रियाकलापमा आर्थिक संरचनाको नियन्त्रण हुने अवधारणा, वर्गहरूबीचको सामाजिक द्वन्द्व जस्ता मार्क्सली परिधिभित्रका जस्ता लाग्दा–लाग्दै पनि सामाजिक मान्यता र राज्यको प्रयोग जस्ता सवालहरूमा अराजक देखिन्छ’ भन्दै ‘बाकुनिन द्वन्द्वात्मक भौतिकवाद, आर्थिक अवधारणा र वर्गसङ्घर्षका सिद्धान्तहरूलाई आत्मसात गरेर पनि राज्यका सम्बन्धमा मार्क्स र उनी बिच गहिरो मतभेद थियो । यही विन्दुबाट उनी अराजन बन्न पुगेका छन् । ‘तपाईँमा बाकुनिनवाद बोलेको आभास हुन्छ । तपाईँ बाकुनिनवादी कि मार्क्सवादी ?’ भनेर मलाई उहाँले एउटा अन्तर्वार्तामा प्रश्न तेर्स्याउनुभएको थियो । मैले आफू बाकुनिनको निक्कै नजिक छु भनिदिएकोले पनि यो प्रश्न गम्भीरताका साथ उहाँले राख्नु भएको थियो । अरूहरूका प्रश्न पनि यस्तै नै हुन् ।
यस सन्दर्भमा मैले ठाउँठाउँमा स्पष्टीकरण दिनु परिरहेछ । यसमा मेरो भनाइ छ–बाकुनिनको अवधारणालाई मन पराउनु वा त्यसबाट प्रभावित हुनु कुनै अपराध होइन । बाकुनिनले क्रान्तिपछि राज्य सञ्चालन गर्ने अवधारणाको विरोध गरेका थिए । राज्य वर्गलाई दमन गर्ने औजार हो । त्यसैले क्रान्तिकारीहरूको पहिलो कार्य राज्यसंस्थालाई ध्वंस गर्नु हो भन्ने विचार थियो उनको । क्रान्तिकारीहरू नै सत्तामा जाने हो भने शाषक र शासित दुई वर्ग हुन्छन् र उनीहरू नै शोषक बन्नेछन् भन्ने बाकुनिनको भनाई मलाई तत्कालीन परिस्थितिमा उचित लाग्यो । मार्क्स तथा लेनिनका अनुयायीहरूले राज्य सञ्चालन गर्दा रुस, रुमानिया, चीन कहाँ त्यो भएन । बाकुनिनले भनेझैँ त्यो भयो र त्यस्तै देखियो । त्यहाँँ समाज मुक्त भयो भनेर मानेको स्थितिमा थप वर्ग सङ्घर्ष भए । राज्यहीनताको सपनालाई अपराध स्वरूप लिने एउटा प्रवृत्ति बजारमा व्याप्त छ तर यो बिर्सनुहुन्न कि त्यो मार्क्सको पनि अभीष्ट हो । लेनिन समेतले दोहो¥याएर त्यसै भनेका छन् । क्रान्ति सफल भइसकेपछि राज्य स्थापनाको अवधारणामा मात्र बाकुनिन र मार्क्समा मतभेद छन् । माथि त्यो भनेँ । मैले तत्कालीन सर्वहारको डिक्टेडरसीपमा सञ्चालित राज्यमा वर्ग विभेद देखेँ । वर्ग शोषण देखेँ । त्यसैबाट वाक्क भएर बाकुनिनको अवधारणाबाट प्रभावित भएको घोषणा गरेको हुँ । होइन भने मैले मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू (पृ.त) मा जे भनेँ ती कुरा पल्टाएर हेरौँ । मैले भनेको छु– ‘सोझो भन्ने हो भने म बाकुनिनको अराज्यवादको साह्रै नजिक छु तर लेनिनको व्यवहारिकताको पनि विरोधी छुइनँ । मान्छेहरू एक्कासि अनुशासित हुन्नन् । त्यहाँँ अनुशासन कायम गर्ने कडी पनि चाहिन्छ ।’... लेनिनले भनेका निम्न उद्धरण पनि सँगै यसरी पेस गरेको छु– ‘... हामीलाई थाहा छ समाजमा दुष्ट प्रकृतिका मान्छेहरू सधैँ विद्यमान हुन्छन् र त्यसैको नियन्त्रण गर्न सधैँँ राज्यको आवश्यकता पर्दछ ।’ अर्थात् मैले यी पङ्क्तिहरूमा आफ्नो निरीहपना देखाएको कुरा छुट्टै हो तर राज्यको आवश्यकतालाई विवशै भएर मैले मानेको कुरालाई त पाठकहरूले यसै प्रमाणबाट मान्नु पर्छ ।
बाबुराम आफ्नो लेखमा मेरो बाकुनिनसँगको भिन्नताबारे लेख्नुहुन्छ– ‘कविताराम राज्य संयन्त्रमा बाँधिएका शोषक र शोषक मूल्यको उन्मूलनलाई एकमात्र लक्ष्य ठान्नु हुन्छ भने बाकुनिन सिङ्गो राज्य संयन्त्रको । बाकुनिन वर्गहीनताको निम्ति यसो गर्दछन् भने कविताराम दमनकारी स्वीकृत मूल्य र तथाकथित नैतिकताहरूबाट मुक्त हुन मात्र यसो गर्नुहुन्छ । बाकुनिन समाजकै लागि यसो गर्दछन् भने कविताराम व्यक्तिका लागि । दुवैको बाटो यहाँनेर छुट्टिन्छ ।’
पहिले नै बाकुनिनका धेरै कुराहरू मन पर्दापर्दै उनको सोचबाट अगाडि बढेको मेरो माथिको उक्तिले बताउँछ । थपमा मैले भन्नै पर्ने हुन्छ–‘राज्य भनेको बाकुनिन, मार्क्स, एङ्गेल्स र लेनिनले भने झैँ एउटा दमन यन्त्र हो । अनिष्टकारी स्वीकृत मूल्यहरू विरुद्ध अस्वीकृतलाई स्थापित गर्न पनि क्रान्तिको सफलतापछि सङ्क्रमणकाल नगुज्रेसम्म मार्क्स, एङ्गेल्स र लेनिनले भने झैँ राज्य आवश्यक छ । कल्याणमूलक कार्यको लागि पनि राज्य आवश्यक हुन्छ । छोटो समयकै लागि किन नहोस् । यद्यपि शासकवर्ग नै शासितवर्गहरूमा हाबी हुने सम्भावना भने उत्तिकै प्रबल छ । अन्ततः मार्क्स, एङ्गेल्स र लेनिनले भने झैँ म राज्यहीनताको सपना राख्दछु भने त्यस हिसाबमा अराजकतावादी हुँ । बाकुनिनको राज्यहीनताको म कदर गर्दछु । म उनको दर्शनको अझै पनि कदर गर्दछु तर राज्यको आवश्यकतालाई मान्दै आफूलाई बाकुनिनको नजिक पाउँछु भन्नु मेरो दोधारेपन हो । म आत्मआलोचित छु ।
६. मेरो सङ्घर्षको चुरो वर्गको विरोधमा छैन, हिंस्रक शासक र शोषक मूल्यहरूमा विरोध छ भनेर किन भनेँ ?
मैले “म कुनै वर्गको विरोधमा छैनँ, हिंस्रक शासक र शोषक मूल्यहरूको विरोधमा छु । ” (मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू– पृ. २३) भनेको कुरालाई लिएर वैज्ञानिक धरातललाई छोडेर आकाशे फूल फुलाउने चेष्टा गरेको आरोप देवीजीले लगाउनुभएको छ । उहाँको प्रश्न छ– ‘कुनै शोषक वर्गविहीन हुन्छ र उसका मूल्यहरूभन्दा ऊ पृथक् रहन सक्छ भनी मान्न सकिन्छ ? शोषकहरूका मूल्यको विरुद्धमा रहने तर वर्गको विरोधमा नरहने कुरा एक–अर्कोमा विरोधाभाषपूर्ण छन्’ भनेर उहाँ भन्नुहुन्छ ।
प्रस्तुत वाक्यांशमा ‘वर्ग’ को अर्थमा मैले वर्गको इकाई ‘व्यक्ति’ मा मेरो विरोध छैन भन्न खोजेको हुँ । व्यक्तिको निरीहताप्रति सहानुभूति राखेर व्यक्तिलाई शोषक वा शासक बनाउने ‘मूल्य’ प्रति मेरो प्रहार छ भन्न खोजेको हुँ । किनभने व्यक्ति जन्मदै कुनै पनि ‘वर्ग’ मा हुन्न । जन्मजात कुनै जात वा वर्गको सदस्य मान्ने सोच रुढीवादी सोच हो । कुनै पनि वर्गमा जन्म लिनु व्यक्तिको वशको कुरो होइन । मान्छे भन्ने प्राणीलाई सबै रुढहरूबाट नङ्ग्याएर हेर्दा मेरो लागि सबै समान छन् । ती सबै मान्यताहरूबाट नाङ्गो– मात्र मान्छे, न त त्यो शोषक हो, न त त्यो शोषित । न त त्यो शासक हो न त शासित । समाजमा व्याप्त रुढहरूले, त्यसका मूल्यहरूले त्यो ‘वर्गिय सोचको छाला’ ओढाइदिएर त्यहाँँ उ कुनै पनि एक वर्गमा दाखिल गराइएको हो । तिनै हानिकारक मूल्यहरूको कारणबाट वर्गहरूको जन्म भएको हो । त्यसै आवरणमा रहेर त्यही मान्यताहरूका शक्तिबाट मान्छेहरू एकले अर्कालाई शोषण र शासन गरेको हो । मलाई लाग्छ बाकुनिन वा मार्क्स दुवैमध्ये कसैले पनि वर्ग सङ्घर्षको नाम दिएर हिटलरी पारामा विपक्षी वर्गका सबै मान्छेलाई निमिट्यान्न पार्नु पर्छ भनेका होइनन् । क्रान्ति सम्पन्न भएपछि शोषक मूल्य र मान्यतालाई मर्दन गरी वर्गहीन मान्यता स्थापित गर्न मार्क्सले कुनै जन्मजात वर्गलाई नामेट गर्ने भनेर भनेका छैनन् । भनेका छन् जब उत्पादनको सामाजिक साधनहरूका सम्बन्धमा समाजका सदस्यहरूबीच कुनै अन्तर रहँदैन तब वर्गहरू विलाएर जान्छन् । अर्थात् कसैका सन्तान अब शोषक भएर जन्मने छैनन् । त्यो समाज वर्गहीन हुन पुग्दछ । यसले पुष्टि गर्दछ यो सङ्घर्ष साम्प्रदायिक सङ्घर्ष होइन । काले, गोरे, अग्ले र होचेहरूका बिचको सङ्घर्ष होइन । यदि यसै हो भने वर्ग सङ्घर्षको नाममा पृथ्वीका आधाभन्दा बढी मान्छेहरूलाई कुनै सोच बेगर पशुवत् मार्नु पर्ने हुन्छ । मैले बुझेको यही हो । वर्ग सङ्घर्ष मान्छे बिचको मारामार गर्ने सङ्घर्ष होइन । मान्छेलाई पशु समान व्यवहारमा उतार्ने मूल्य र मान्यता विरुद्धको सङ्घर्ष हो । त्यसैले भनेँ– “म कुनै वर्गको विरोधमा छैनँ । हिंस्रक शाषक र शोषक मूल्यहरूको विरोधमा छु । ”
७. निषेध, पूर्णनिषेध, निषेधको लागि निषेध र मेरा निषेधका निषेध के हुन् ?
देवीजीले उठाउनुभएको प्रश्नमा निषेधवाद गोलमाल ढङ्गमा आएको छ र उहाँले आफ्नै पारामा समालोचना गर्नुभएको छ । उहाँका उक्तिहरू यस्ता छन्– “निषेधवादको अर्थ पूर्ण खण्डन हो । कुनै पनि सकारात्मक आदर्शको अस्वीकार गर्ने दृष्टिकोणलाई नै विषेधावादको नाम लिइने गरिन्छ । अस्वीकृत मान्यताहरू निषेधावादको निकै निकट छ । तापनि ‘स्वभाववाद’ भने निषेधावादसँग धेरै मात्रामा पृथक् पहिचान राख्दछ । ”... “स्वभाववादी चिन्तनभित्र निषेधावादले ठाउँ पाएको देखिँदैन । ”
जुन निषेधावादको चर्चा उहाँले गर्नुभएको छ त्यो निषेध उहाँको परिभाषा अनुसार पूर्ण निषेध हुनु पर्छ । अस्वीकृतवाद कतै पूर्णनिषेध होइन न त उहाँले भनेझै कुनै पनि हदको निकटता नै छ यसमा । मदनमणिजीले भने मेरो निषेधलाई पूर्णनिषेध होइन तर सकारात्मक ढङ्गले हेर्नु भएको छ– “कवितारामले मूल्यहरूको निषेध गर्नुभएको छ । मूल्यहरूको विघटनको पक्ष लिनुभएको देखिन्छ तैपनि उहाँले सिफारिस गर्न खोजेको बिघटन र इन्कार गर्नु भएका मूल्यहरू के कस्ता हुन् ? भन्नेतिर ध्यान दिँदा उहाँ शून्यतावादी देखिनुहुन्न । त्यसैकारण होला उहाँले आफूलाई ‘स्वभाववादी’ (तरलवादी ?) भन्न रुचाउनुभएको समाजलाई र समाजका मानिसलाई स्वभाव अनुसार प्रवाहित हुन दिने माग गर्नुलाई निषेधवादी भनिहाल्न मिल्दैन भन्ने म ठान्छु । ” (मेरा अस्वीकृत मान्यताहरूमाथि ‘सामान्य पर्यावलोकन’ शीर्षक भूमिकामा मदनमणि दीक्षित) । कृष्णचन्द्र सिंह प्रधानले भने निषेधकै लागि निषेधको अर्थ यसले दिन्छ भने त्यो शून्य समतुल्यलाई सङ्केत गर्छ भनेर भन्नुभएको छ– “यस्तो अवस्थामा अस्वीकृतिहरू सामयिक ठहरिन सक्छन् कि त नकारवादीहरूको शून्यवादसँग तुलनीय हुनेछ । निषेध मूल्य छैन भन्दिनँ तर निषेधकै लागि निषेधको अर्थले शून्य समतुल्यलाई सङ्केत गर्ने छ । ” (‘अस्वीकृत विद्रोहभित्र स्वीकृतिको सङ्कट’– समकालीन साहित्य, पृ. ९९) । तथापि उहाँले पनि मेरो अस्वीकृतवादलाई कतै शून्य समतुल्यको रूपमा भएको आरोप लगाउनुभएको छैन ।
निषेध भन्ने शब्द एक्लैले केही अर्थ बोक्ला भन्ने मलाई लाग्दैन । पूर्णनिषेधको अर्थ हुन्छ सम्पूर्णतामा सबै कुराको निषेध अर्थात् उसमा कुनै पनि कुरा स्वीकार्य छैन । स्वभाववाद यसको पक्षमा छैन । मान्छेका हजारौँ वर्षहरूको प्राप्तिलाई स्वीकार नगरी समाज अगाडि बढ्दैन । मान्छे फेरि गुफा युगमा फर्केर उसको इतिहास सुरु गर्छ भने पनि पूर्व प्राप्तिहरूको उपयोग त्यहाँँ हुन्छ । पूर्णनिषेध कुनै पनि हिसाबमा स्वाभाविक छैन । त्यसैले यो नै स्वभाववादमा अस्वीकार्य छ । बाँकी रह्यो निषेधको लागि निषेध । निषेध जनाउनकै लागि निषेध गरिन्छ भने कदाचित तार्किक होइन सकारात्मक होइन र प्रगतिशील सोच होइन । निषेध प्रगतिपथमा भएका अड्चनहरूको सन्दर्भमा हुनुपर्छ । निषेधको निषेध यस सन्दर्भमा सकारात्मक छ । प्रगतिशील छ । निषेध अर्थात् अस्वीकृतिको प्रक्रियाबाट समाजले गति प्राप्त गर्दछ । हिजो चक्काको प्रयोगमा हाम्रो विज्ञान सन्तुष्ट थियो । यसलाई मान्छेले घचेडेर गति प्रदान गरे । मान्छे यसमा मात्र सन्तुष्ट रहन सकेन । यति मात्रको प्राप्तिलाई उसले अस्वीकार ग¥यो र नयाँ सोचको जन्म भयो जनावरको प्रयोग । उनीहरू यसरी निषेधको प्रक्रियाबाट एक पाइला अघि बढे । अर्को चरणमा गएर वाष्प शक्ति वा बिजुलीको प्रयोग गरेर स्वचालित युगमा मान्छेहरूले प्रवेश गरे । एउटा प्राप्तिमा सन्तुष्ट नरहेर त्यसका पूर्ण चरणहरूलाई निषेध गर्ने प्रक्रियामा मान्छेहरू समाजलाई प्रगतिपथमा लान्छन् । यसलाई एङ्गेल्सले ‘निषेधको निषेधको नियम’ भनेर नाम दिएका छन् । एङ्गेल्सले ‘निषेधको निषेधको निमम’ लाई बुझाउन जौको बीउको रूपान्तरण बीउलाई निषेध गर्ने प्रक्रियासाथ बोटमा र बोटको रूपान्तरण बोटलाई निषेध गर्ने प्रक्रियासाथ जौको बालामा भएर बीउमा पुगेको देखाउनुभएको छ । बीउलाई निषेध गरेर बोट बन्दछ । बीउको अस्तित्व त्यहाँँ रहँदैन तर बीउकै कारणबाट त्यहाँँ सयौँ बीउ बन्ने आधार बन्दछ । त्यसैले भन्ने गरेको छु– “अस्वीकृति वा नकार सांस्कृतिक विनासको चाहना होइन । यो एउटा यस्तो चाहना हो, जसबाट जीर्ण भइसकेका स्थापित सांस्कृतिक तत्वहरूलाई स्वभावगत जीवनोपयोगी र समाजोपयोगी बनाउन मद्दत मिल्छ । स्थापनाको विरुद्ध यो आन्दोलन परिष्कार वा विकासको लागि प्रतिवाद लिएर द्वन्द्वमा खडा थियो र छ । यो एउटा प्रगतिशील आन्दोलन हो । ” (मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू पृ. १४) अर्को मेरो भनाइ पेस गरुँ–‘मेरा मान्यताहरूका सन्दर्भमा भन्ने हो भने समाजभित्र पालिएर पोसिएर धेरै सामाजिक शिक्षाहरू पाएको छु । सोच्ने प्रक्रियाहरू पाएको छु । मेरो पृष्ठभूमिका समस्त मानवजातिका हजारौँ वर्षका सङ्घर्षहरू छन् । प्राप्तिहरू छन् र अनुभवहरू छन् ।’ (‘मेरा मान्यतापछिका भूमिका’, मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू पृ. ण) ।
८. आग्रह तथा आभार
समालोचक देवीज्यूको प्रस्तुत लेखमा अरू पनि झिनामसिना प्रश्नहरू परेका छन् । तिनलाई यसै लेखमा सामान्यीकृत गरी समेट्ने प्रयत्न गरेको छु । बाँकी मेरा धेरै अन्य कुराहरू पाठक वा समालोचकहरूका लागि अपाच्य भइरहेका हुन सक्छन् तथा अपरिष्कृत देखिन सक्छन् । फेरिफेरि पनि यस्ता प्रश्नहरू आइरहेमा मेरो सृजनाले परिष्कार पाउने थियो । यस्तै स्पष्टीकरण दिने मौका मलाई प्राप्त भइरहोस् । कलम बन्द गर्दागर्दै वरिष्ठ समालोचक श्री देवी सुवेदीलाई मेरा रचनाहरूमा देखाउनुभएको बौद्धिक चासोप्रति आभार व्यक्त गर्दछु । धन्यवाद !




अबको साहित्य तथा कला कता ? - डा. कविताराम श्रेष्ठ

नयाँ परिपेक्ष्यामा अस्वीकृत साहित्यको घोषणा - डा. कवितारम श्रेष्ठ
Quick Links
 
Tools
Preeti font to unicode Keyboard of Preeti font
 



Contact Address 145 Mirmire Marga,
Anam Nagar, Kathmandu
Nepal
Tel: 240418, 222764
Email: cartskrs@hotmail.co.uk
This page was visited   1   times