कवितारामका स्वीकृति र अस्वीकृतिहरूबीच घोत्लिँदा – बाबुराम पौड्याल

कवितारामका स्वीकृति र अस्वीकृतिहरूबीच घोत्लिँदा
– बाबुराम पौड्याल

पूर्वोत्तर भारतको लामो बसाईमा मैले विभिन्न ठाउँहरूमा हुने गरेका साहित्यिक चर्चापरिचर्चाहरूमा तरलबाद, स्वभावबाद बुट पालिसबारे सुन्दै आएको हुँ । सन् १९९३ को जाडोमा मेघालयको जयन्तिया पहाडको मेरो ६ महिने बसाईमा पनि युवा साहित्यिक सहयोद्धा बीरेन्द्र तुम्बापो ‘प्रतीक’ र प्रकाश शर्मा ‘सङ्गम’ बीच लामा लामा, साहित्यिक र दार्शनिक छलफलहरू हुने गर्दथे । स्वभावले उहाँहरू म भन्दा बढी भावूक हुनुहुन्थ्यो र कविता लेख्नमा खप्पीस । तर म अलिक कठोर जस्तो एकोहोरो छिट्टो भावुक नबन्ने । स्वभावका दृष्टिले उहाँहरू तरल र म ठोस मानिन्थ्यौँ । यस्तै ठोस र तरलका कुराहरू चल्दाचल्दै घनबादी तेस्रो आयाम र फणिन्द्रजीहरूको तरलताको कुरा खुब चल्थ्यो । यसैक्रममा कवितारामका प्रस्ताबनाहरूमा पनि पुग्थ्यौँ हामी । त्यही रहँदा हामीले साहित्यमा यथार्थ नैतिकता र सौन्दर्यको सामाजिक र द्वन्द्वात्मक वस्तुबादी अक्षुण्य अन्तरसम्बन्ध हुनुपर्छ भन्ने सोचमा पुगेका थियौँ र यसको प्रसारलाई परिष्कार अभियान भनेका थियौँ । जीवनलाई पदार्थको कुनै एउटा स्वभाव र आकारमा मात्र तुलना गरि हेर्ने कुरा हामीलाई मान्य थिएन तर पनि कवितारामको स्वभावबादबारे हामी उत्सुक थियौँ । विकट ठाउँमा बसेका हुनाले उहाँका एक दुई फुटकर रचनाहरू र अरूका टिप्पणीहरू मात्र हामीलाई उपलब्ध थिए । कवितारामको वस्तुबादीता, बुटपालिस अभियान र अस्वीकृत जमात भन्ने शव्दावलीले हामीलाई अवश्य कुत्कुत्याएको थियो । तर पनि, भनिहालेँ अध्यायन सदर्भमा हामी पूर्ण थिएनौँ । गत वर्ष शिलाङको रेलिवुङ धर्मशालामा साहित्यिक साँस्कृतिक सङ्गठनद्वारा आयोजित देवकोटा स्मृति दिवसको समारोहमा पनि साहित्यमा समाजसापेक्ष परिवर्तन हनु नसकिरहेको, समाजले युग अनुकूल फड्को मार्न नसकेको कुरा परिष्कारको सन्दर्भमा हामीले बताएका थियौँ । समाजको यस ढिलोेपनाले कला जगतमा विद्रोही स्वरहरू मुखरित भैरहेको बताउँदै हामीले राल्फा, तेस्रो आयाम लगायत कवितारामलाई पनि उदाहरणको निम्ति उल्लेख गरेको थियौँ ।

अहिले म मेघालय छोडेर स्वदेशिएको दुईवर्ष बित्न आँटेको छ र काठमाडौँका सडकहरूमा ओहोर–दोहोर गर्न थालेको पनि एकवर्ष पुग्यो । यसबीच मैले कवितारामसँग अचानक भेट्ने मौका पाएँ । अस्वीकृती र स्वीकृतीको रेखा सत्ताको आधारबाट निर्धारित गर्ने अथवा सत्ता संस्कृतिको उपयोग गर्नेलाई स्वीकृत र नगर्नेलाई अस्वीकृत मान्दै आउनुभएका कविताराम स्वीकृत सत्ताको जे जस्तो भएपनि नेपाल टेलीभिजनको अध्यक्ष, राष्ट्रिय बिकास परिषदको सम्मानित सदस्य र  राष्ट्रका उप–प्रधान मन्त्रीका विज्ञ सल्लाहकार जस्ता राष्ट्रिय स्तरका पदमा एक पछि अर्को राजनैतिक नियुक्ति पाई कृयाशील भै सक्नुभएको छ । मेरो पुरानो कौतुहलताले फण फैलायो अनि भेटघाट र छलफलहरू भए । उहाँका वैचारिक प्रस्ताबनाहरू सुन्दै हेर्दै र बुझ्दै जाँदा कवितारामको व्यक्तित्व जति सरल र सहज लाग्छ वैचारिक तानावानाहरू त्यो भन्दा दोब्बर जटिल पाएको छु ।

समाज विज्ञान, मनोविज्ञान, अराजकताबादी दर्शन एक्कै पटक प्रकट हुन्छन् उहाँका रचनामा । वर्तमानप्रति उहाँका अभिव्यक्तिमा तँ तँ र म म छ । वर्तमानको दम्को उहाँ रुचाउनुहुन्न तर भूतलार्ई सुम्सुम्याउनु हुन्छ (‘रावणायण‘ र ‘शुकदेव‘ कथाहरू) । भविष्यलाई भने यान्त्रिक रूपमा भएपनि आँगालो हाल्नुहुन्छ । अति यथार्थबाद र अराजकताबादको सुधी लिन सकेमा कवितारामको ज्ञानकुटीमा छिर्न पाइने निचोडमा अहिले म पुगेको छु । त्यस कुटीमा पाइलो मात्र टेकेको मैले कवितारामबारे अझै धेरै अध्ययन गर्न बाङ्की छ । किनभने उहाँका दर्शनहरू चित्र कला अभिनय आदिमा पनि छिरलिएको छ । त्यसलाई मैले आफ्नो तर्फबाट सम्हेलेर बुझ्ने मौका अझै पाइसकेको छैन । अहिलेलाई उहाँको साहित्यमा मैले छोटो समयमा अनुभव गरेका प्रवृत्तिहरूबारे एकदमै संक्षिप्तरूपमा केही लेख्ने जमर्को गर्दै परिवर्तित संदर्भमा उहाँको सोचाइमा देखापरेका नयाँ उकाली ओरालीहरूको पनि सहारा लिदैँ अगाडी बढ्ने प्रयास गरेको छु ।

उहाँको पहिलो र महत्वपूर्ण प्रवृति हो स्वभावबाद । स्वाभाविकतालाई प्रायजसो यथार्थबादीहरूले नै प्रयोग गर्दै आइरहेको पाइएको छ । यथार्थबादका प्राकृत, सामजिक र क्रान्तिकारी धारहरूले विभिन्न दृष्टिकोणबाट स्वभावलाई हेरेका र प्रवाहित गर्दै आएका छन् । कवितारामको यथार्थबाद नग्नता (खुलापन) हो । अतः यो प्राकृतबादी अथवा अतियथार्थबादी रहेको छ । स्वभावलाई यथार्थको पर्याय मान्नेहरू पनि धेरै देखिन्छन् । तर मैले स्वभावलाई पदार्थको गुणको रूपमा बुझेको छु । पदार्थको अस्तित्व हटाएर हेर्ने हो भने स्वभाव रहन्न । त्यसैले स्वभावलाई वस्तुको गुणगत यथार्थ भन्न उचित होला । नेपाली साहित्यमा यसलाई हामी देवकोटा, रिमाल, गुरूप्रसाद, युद्धप्रसाद आदिका रचनाहरूमा विविध रूपले प्रयोग भएको देख्दछौँ । त्यहाँ अभिव्यक्तिलाई प्रभावकारी बनाउन मात्रै स्वभावबादको प्रयोग भएको पाइन्छ । तर कवितारामले स्वभावबादलाई नै पहिलो विचारको रूपमा लिनुभएको छ । यसर्थ नेपाली साहित्यमा स्वभावबादको प्रयोग कवितारामबाट नितान्त नौलो रूपमा भएको छ ।

आफ्नो स्वाभाविकताको अर्थ कवितारामले समाजबाटै खोज्न चाहनुभएको छ । अथवा भनौँ मानवीय स्वभावलाई समाज भित्रको औपचारिक अन्तरद्वन्द्वमा खोज्न रुचाउनुभएको छ । स्वभावबादको अर्थ स्पष्ट गर्दै उहाँले लेख्नुभएको छ– “हामी सबै मान्छेको आफ्नो रूप, रङ्ग र आकार छैन । हामी सबै यहाँ परम्परागत पुरानै फ्रेममा ढालिन्छौँँ । फ्रेम अनुसार हामीले आपूmलाई आकार दिएका छौँ । हामी आफूले आफैलाई ढालेको होइन । ढालिनु हाम्रो स्वभिाविक गुण हो । र त्यो फ्रेम  (जो) हामीले ९समाज० बनाएका हौँ, स्वाभाविक होइन । हामी कृतिमताभित्र विवश स्वाभाविक छौँ । हामीले आज लिएको यथार्थ वस्तुतः त्यही हो । हाम्रो यथार्थको आधार नै अयथार्थ छ ।” (कोष्ठको प्रयोग लेखकको) । यहाँ सामाजिक मूल्यहरूले अनावश्यक रूपमा जनजीवन माथि थोपरेको अप्ठ्यारोपन अस्वाभाविक रहेको आशय छ । अप्ठ्यारो कुरा हटाउने र सजिलो र सहजतालाई परिमाजिर्त गर्दै जानु नै मूल्यको मानक हो “मसँग दशवर्ष पुरानो एउटा मात्र कोट छ । अब मलाई त्यो सानो हुन्छ । म सहज र सजिलोको निम्ति त्यसैलाई ठूलो पार्छु अथवा अर्को एउटा ल्याउँछु भने म सुखबादी हुन्न ।” उहाँको यो भनाईमा परिपक्वता देखिन्छ ।

स्वाभाविकता कतै सुखबादी (hedoism) भड्काउमा पर्ने त होइन भनेर सोद्धा उहाँ बताउनुहुन्छ – “नकार (अस्वीकृति) साँस्कृतिक बिनाशको चाहना होइन । यो एउटा यस्तो चाहना हो जसबाट जीर्ण भैसकेको स्थापित साँस्कृतिक तत्वहरूलाई स्वभावतः जीबनोपयोगी र समाजोपयोगी बनाउन मद्दत मिल्दछ । स्थापना (स्वीकृती) को विरुद्ध यो आन्दोलन परिष्कार, विकासको लागि प्रतिबाद लिएर द्धन्दमा खडा थियो र छ । यो एउटा प्रगतिशील आन्दोलन हो” यस्ता घतलाग्दो कुरा उहाँले लेखिसक्नुभएको भएपनि रचनाहरूमा समग्र ध्यान एक पक्षीय अथवा सकारको प्रतिकारको हैसियतमा मात्र प्रवाहित भएको छ । आफ्नो यस प्रयासलाई उहाँले प्रगतिशील भन्नुभएको छ । युगसापेक्ष परिवर्तनको आपेक्षा राख्नु अथवा आत्मसात गर्नु नै प्रगतिशीलता हो भन्ने कुरा उहाँ मान्नुहुन्न । उहाँ युगलाई बलात् हाफूसापेक्ष बनाउन चाहनु हुन्छ । उहाँको यो मान्यता “समय सापेक्षता र आजको मान्छेको कथा” र “पियारी म सुतेँ” भन्ने कथाहरूमा अभिव्यक्त हुन्छ (मुक्ति प्रशङ्गका अस्वीकृत अथाहरू) । उहाँको यो बिचारमा व्यक्तिप्रधानताको निक्कै प्रवलता छ । त्यसको उच्चता अराजकतामा पुगेको छ । तर उहाँको यो अराजकता भित्र पनि नियोजित प्रतिकृयाशीलताको खोजि गर्नु भने व्यर्थ हुने देखिन्छ । अस्वीकृत आन्दोलनको बारेमा उहाँ भन्नुहुन्छ –“ (यो) हर पुराना अवयवहरूमाथि परिष्कृत अवयवहरूको स्थापनाको क्रम हो जसमा सबै पूर्व उपयोगी अवस्थाहरूका सकारात्मक मूल्यहरू सुरक्षित रहन्छन् ।” यो भनाइमा म पूरा प्रगतिशीलता र सामाजिकता पनि देख्छु । यस्तै पुराना अवयवहरू मास्ने सोच सामाजिक परिवेशमा पुग्दा कवितारामको स्वभावबाद अस्वीकृबाद बन्न पुग्दछ । जाडोमा थोरै पातला कपडाहरू लगाई कामेर बस्ने र गर्मीमा उनीका कपडाहरू लगाउने कार्य अस्वाभाविक हुन्छन् । जाडोमा उनीका कपडा र बरू गर्मीमा पातला कपडाहरू नै स्वाभाविक लाग्छन् । सामाजिक रूपमा स्वभावलाई यसरी पनि बुझ्न सकिन्छ ।

आफ्ना वैचारिक प्रस्ताबनाहरूमा कवितारामबाट उच्चारित हुने अर्को शब्द हो – तरलता । यो शव्द प्रयोग बीच पनि फणिन्द्रजीहरू र कवितारामको एक आपस्तमा आरोप प्रत्यारोप भैसकेको रहेछ । यस विबादलाई यहाँ अहिले यतिकै थाति राखौँ । वास्तवमा सामाजिक द्वन्द्व भित्र स्वाभाविकताको खोजी गर्ने उहाँको तरलता केवल द्रवीय पदार्थको स्वभावका निम्ति मात्र प्रयुक्त भएको छ । जसरी स्वभावबादका बारेमा कवितारामका स्पष्ट विचार चर्चाहरू आइरहेका छन् त्यसरी तरलताबारे खासै चर्चा गरेको पाइएको छैन । द्वन्द्व आफैमा भावका दृष्टिले पनि बढी ठोस नै मानिन्छ । तर कवितारामको तरलमोह त्यति गम्भीर छैन । यो एउटा भावुकता वा विश्वासबाट स्थापित भएको जस्तो देख्छुु म । यस सन्दर्भमा कविताराम लेख्नुहुन्छ “मैले मेरो स्वभावबाद भित्र परेको तरलताको धारणा प्राथमिक विज्ञान कक्षामा पढाइने पानीले आफ्नो सतह आफै मिलाउँछ’ भन्ने सूत्र र अर्थशास्त्रमा नगदलाई ‘उच्च तरल’ भएको पूँजीको रूपमा लिइने अवधारणाबाट पे्ररित भएर साहित्यमा प्रयोग गरेको हुँ ।” यहाँ कवितारामको तरलता विज्ञानबाट प्रभावित छ भन्ने कुरा बझिन्छ ।

विज्ञानकै सन्दर्भमा हेर्दा तरलता, ठोसपन अनि वाष्पका आ–आफ्नै गुणहरू छन् । समष्टिमा भन्दा कुनै गौण र प्रमुख भन्ने देखिन्न । स्वभावबादको प्रतिनिधित्व केवल तरलताबाट मात्र हुन्छ भन्ने दृष्टि विज्ञानसम्मत होइन । मसँग भएको पछिल्लो कुराकानीमा स्वभावबादबारे उहाँले भन्नुभएको छ– “मेरो तरलता स्वभावसम्मत हुनु हो । स्वभाव हाम्रो आधार भूमि हो । त्यसै अनुरूप हुुनुपर्छ भन्ने मेरो मान्यता हो । तरलता भित्र ठोसत्व पनि हुन्छ । तरल पनि आफ्नो ठाउँमा तरल प्रबृत्तिको लागि ठोस हुन्छ । भाँडोमा भरिएपछि पानी बलैले विस्थापित हुन्छ । यो विस्थापित हुने हठ नै त्यसको ठोसपन हो ।”

पदार्थ, स्थीति र अवस्था अनुरूप तरल ठोस र वाष्पमा रूपान्तरित हुन्छ । तर पदार्थको एउटै अवस्थालाई लिएर समग्र दर्शनलाई हेर्नु उपयुक्त होइन । यसरी पदार्थको कुनै एक रूप र प्रवृत्ति विशेषलाई साश्वत ९सार्विक० र व्यापक हुन्छ भनेर तर्क गर्ने प्रबृत्ति नयाँ होइन । यहाँ यो कुरा लेख्दा म कविताराम मात्र होइन फणिन्द्रजीहरूलाई पनि सम्झिरहेको छु ।

भौतिकबादी दार्शनिकहरू मध्ये जल ९तरलता० लाई सार्विक र प्रथम तत्व मान्ने युनानी दार्शनिक थालेस (६२४–५३४ ईपू) नै सम्भवतः प्रथम हुनुपर्छ । त्यसपछि अनक्सिमन (५८८–५२४ ईपू) पनि जल (तरलता) बारे बढी आग्रहशील भएको पाइन्छ । भारतीय दर्शनको आध्यात्मिक चिन्तन धारामा पनि व्यापक चेतना पछि पहिलो श्रृष्टि जल नै थियो र यही आधारमा व्रमाण्डको उत्पत्ति भएको मान्यता रहिआएको पाइन्छ । यसरी भएका विश्लेषणहरू तत्कालिन समयकै उपज हुन् । त्यस समयमा पदार्थका तीन रूप (ठोस, तरल र वाष्प) मात्रको परिचय भएको थियो । आज यी रूपहरू भित्रका अणु, परमाणु र परमाणुका घटकहरू इलेक्ट्रोन, प्रोटोन र न्यूट्रोनको समेत परिचय भैसकेको छ । स्थिति यसरी सुक्ष्म र विस्तृत हुृदै गैसक्दा स्थुलरूपको एउटा स्वभावमा मात्र तर्क वितर्क गर्दै अल्झिनु मेरो दृष्टिमा व्यवहारिक होइन । उहाँको लेखनीमा तरलता भन्दा धेरै गुणा बढी स्वाभाविकता पाइन्छ । त्यो नै ठूलो कुरा होइन र रु यहाँ अझै स्पष्ट पारौँ कि सबै तरलता स्वभाव हो भने सबै स्वभाव तरलता होइन ।

स्वभावबादको व्यापकता पनि दर्शनमा निकै पुरानो हो र समयान्तरमा यसबारे विविध सोचाइहरू आएका छन् । भारतीय दर्शनको भौतिकबादी सुखबादी सम्प्रदाय चार्वाक दर्शनमा पनि स्वभावको परिभाषा व्यापक रहेको देखिन्छ । सृष्टिकर्ताको एक प्रसङ्गमा चार्वाक दर्शनमा भनिएको छ–“आगो तातो, पानी चिसो र हावा श्पर्शनीय छ । यस्तो कसरी भयो रु बस् यसलाई स्वभावबाटै बुझ्नु पर्दछ । विश्वको उत्पत्ति स्वभावबाट हुन्छ । काँढाको तीखोपन, जीवहरू बीचको विविधता सबै स्वभावबाटै उत्पन्न भएका छन् ।” चार्वाक दर्शनले स्वभावलाई पदार्थको गुण मानेको छ । ईश्वरीय सत्तालाई अस्वीकार गर्ने चार्वाक दर्शनले चेतन भन्दा पदार्थलाई शास्वत मान्दछ । यसबाट पनि स्वभाव अथवा प्रकृति पदार्थगत शक्ति हो भन्ने बुझिन्छ । कविताराम स्वयं पनि भौतिकबादी हुनुभएको हुनाले स्वभावको सोचमा उहाँ चार्वाकको धेरै नजिक रहेको मैले पाएको छु । एक पटक कवितारामको एउटा कथन हेरेमा यो स्पष्ट देखिन्छ – “मैले आफ्ना मान्यताको भाँडा हातमा लिएर नाङ्गो भुई स्वाभाविकतामा खन्याएँ । भाँडा अनुरूप स्थापित मान्यताहरू आकारलाई अस्वीकार गरेर स्वाभाविक आयामहरूमा स्वतन्त्र भए (घोषणापत्र) ।”

कवितारामले तरलरूपमा लिएको मान्यता भूईको नाङ्गोपनमा खन्याइदिंदा त्यो फैलिनुमा चार्वाकको स्वाभाविकता विम्वित हुन्छ । यहाँ कविताराम मानव, समाज र व्यवस्था निर्मित मान्यता र मूल्य स्वाभाविकतामा खन्याएर मात्र यथार्थको बोध हुने कुरा गर्न पुग्नुभएको छ । यो अभिव्यक्तिमा यथार्थको पराकाष्ठा छ । यसरी यथार्थलाई वस्तुगत गहिराईमा खोज्ने जमर्को गरिएको देखिन्छ ।

दर्शनका केही मौलिक विन्दुहरूबाट कवितारामलाई खोज्दा उहाँको पृष्ठभूमि द्वन्द्वबादी र भौतिकबादी छ भने दृष्टिकोण प्राकृतिक अथवा स्वभावबादी भएको पाइन्छ । द्वन्द्वात्मक भौतिकबाद र स्वभावबादी दृष्टिका गैँटी र कोदालो बोकेर समाजमा ओर्लिनुभएका कवितारामलाई देखेर बाघको सुईको पाएर बिच्किएको बाच्छो झैँ समाजमा हालीमुहाली गर्दै  आएको बर्ग भड्किन पुगेको छ । कवितारामको स्वाभाविकता भन्दा बढी मूल्य र मान्यताको असजिलोपनामा कस्सिएर अभ्यस्त बनेको त्यो बर्ग यसरी बिच्किन पुगेको छ । अझ यसरी भनौँ, कवितारामले देखाउनुभएको ऐनामा आफ्नो विभत्स प्रतिरूप देखेर भड्किन पुगेको छ त्यो बर्ग । किनभने कवितारामका आफ्ना उपक्रमहरूमा कृत्रिम श्रृङ्गार, आकर्षणको कुनै लेप छैन । त्यसको उहाँ विरोधी हुनुहुन्छ । त्यो बर्गको बिच्काईमा पनि अरू केही कारणहरू छन् । त्यो बर्ग आफ्नो प्राकृतिक स्वाभाविकताको आदिम जङ्गली अथवा साम्य चरणबाट मूल्य र मान्यताका पर्खालहरू ठड्याउँदै धेरै टाढा आइसकेको छ । अब मान्छे सामाजिक भएको छ । त्यो बर्ग मान्छे जातिको आदिम रूप देख्दा स्मरण गर्दा समेत झस्किन्छ । यो उसको (इतिहास) भूत हो । वर्तमानमा कविताराम जीर्णतम् स्वीकृत मूल्यहरू विरुद्ध पुरानो स्वाभाविकता स्मरण गराउँदै अस्वीकृतबादको बिगुल फुक्नुहुन्छ । समाजमा मूल्यको रेशमी पर्दा जुन वर्तमान अस्वीकृत विभत्स यथार्थ छोप्न प्रयोग भएको छ यसलाई उदाङ्गो पार्ने प्रयास उहाँबाट भएको छ । यस अभियानमा कुनै पारलौकिकता अथवा अधिभौतिकताको छायाँ परेको छैन । तर उहाँको यस प्रयासले सामाजिक रूपमा कति सार्थकता र निरर्थकता राखेको छ त्यो नै प्रमुख कुरा हो ।

०२८ साल अथवा कवितारामको साहित्यिका वैचारिक जीवनको शुरुआततिरै लेखिएको कथा ‘दोकान’ को एउटा पात्र चियामा परेको झिङ्गा पहिले बाहिर फ्याल्छ । केही समयको मानसिक द्वन्द्व पछि फेरि चियामा पूर्ववत त्यो झिङ्गा राख्दछ अनि बडो सहजतासाथ पिइदिन्छ । मासुको खोजिमा भौतारिने मानिसका आदिम जीवनको मूल्यहरूमा माखोलाई सहज रूपमा निल्नु स्वाभाविक हो । तर वर्तमान मूल्यहरूमा यो एकदमै अस्वाभाविक, असभ्य र हानिकार मानिन्छ । यसै समयतिर लेखिएको अर्को कथा ‘कैदीको छोरा’ मा समयको प्रतीकका रूपमा उभ्याइएकी आमा जो मूल्य र अस्वाभाविकताको कैदमा छे र परिवर्तनलाई मूल्य बिकृतिको रूपमा लिन्छे । त्यसै कैदमा उसको क्रान्तिकारी छोरो पनि छ जो क्रान्तिकारी सहयोद्धा जन्मनै पर्छ भन्ने अभिष्टका साथ कैद भित्रका एक मात्र प्रजनन्शील स्त्री आफ्नै आमलाई ऋतुदान अथवा बलात्कार गर्ने धुनमा भएको देखाइएको छ । यहाँ मूल्यको जेलमा रहेको समयभित्र बाफिएको अस्वीकृत यथार्थ वर्तमान छ । तर घटनाको स्वरूपमा यौन स्वच्छन्द–आदिमताको प्रभाव रहेको छ । अर्को समकालीन कथा ‘मुक्ति प्रसङ्ग‘ मा प्रतिनिधि पात्र भन्दछ “तिमी सबको । काम सबको । लोग्ने सबैको । स्वास्नी सबैको । छोरा छोरी सबैको । पे्रम सबैको र स्वतन्त्रता सबैको ।” यहाँ पनि समाजमा व्यक्तिगत सम्पत्ति र तद्जनित सत्ताको उदय अगावैको स्थिति प्रकट छ ।

०२९ सालमा लेखिएको ‘शुकदेव’ कथामा पौराणिक पात्र बेदव्यास नाङ्गो ९खुला० नहुनाले यथार्थ व्यापक र स्वाभाविक हुन नसकेको देखाइएको छ । यस कथाले वर्तमानलाई स्वाभाविक बन्ने चेतावनी सहित नाङ्गोपन अथवा आवरणहिनताको कुरा गर्दै आदिमतालाई उद्धृत गरेको छ । ०४६ सालको उपन्यास ‘बकपत्र’ मा मृत्युको सम्मुख पुगेकी एउटी रुग्ण स्त्री पात्र स्त्रीसम्पर्कको भोको एउटा छिमेकी पुरुषलाई मर्न अधि केही सतकार्य गर्ने हिसाबमा सम्भोगदानकोे प्रस्ताव राख्छे । निक्कै जुगुप्साले पीडित मानसिक द्वन्द्वका कारण पुरुष स्त्रीसङ्ग संसर्ग गर्न सक्दैन । यहाँ पुरुष वर्तमानको प्रतिनिधित्व गर्दछ भने स्त्रीले आदिमताको स्मरण गराउँछे । यो सम्भोगको प्रस्तावमा पनि कुनै यौनजन्य संवेग र आवेग महसुस हुँदैन । यो कथाको परिघटनाले नैतिक मूल्यहरूको द्वन्द्वलाई प्रकट गरेको छ । यो समय र मूल्यगत छ र अन्तत समयले मूल्यलाई परास्त गरेको देखाउन खोजिएको छ । ०३६ सालमा लिखित कथा ‘यान्त्रिक यन्त्रणा’ मा यसै समयको मूल्य र मान्यता बोकेका बाबु छोरीलाई विज्ञान–तिलस्म श्रृजना गर्दै चारसय वर्षपछिको मानव समाजमा आयात गरिएको छ । त्यहाँ ती जोडीबीच नयाँ नस्लको निम्ति संसर्ग गराई सन्तान उत्पन्न गर्नु पर्ने स्थिति खडा गरिएको छ । आज भन्दा चारसय वर्षपछिको वर्तमानको चित्रण गर्दा समेत भूत भैसकेको यो वर्तमानप्रति कवितारामले बरू सहानुभूति दखाउनुभएको छ । त्यहाँको विभत्सता उहाँको ०४८ मा लेखिएको विज्ञान नाटक “स्वभावगीता” मा छर्लङ्ग छ । यसरी हेर्दा पनि स्वीकृत र अस्वीकृत स्वभाव एउटा शाश्वत प्रक्रिया भएको कुरा देखाउन खोजिएको भान हुन्छ । २०४५ को कथा “चश्मा” मा नाङ्गो देखिने चश्मालाई स्वभावबादको प्रतिक बनाएर पुराना मान्यतामा हालीमुहाली गर्न अभ्यस्त समाजका बर्ग आफूलाई नाङ्गो देखाउनपर्ने विवशताबट कसरी आक्रन्त बन्न पुग्छ बन्ने कुरा देखाईएको छ ।

यी कथाहरूका सन्दर्भहरू केवल उदाहरणहरू मात्र हुन्, जस्ले वर्तमानलाई विझाउँछन्, वर्तमान समाजका मर्ममा प्रचलित अतिमान्यताबाट बनेका गहिरा घाउहरूमा नुन र चुकको वर्षा गराउँछन् । यहाँ वाध्यता, जुगुप्सा र जिजिवीषा पनि भेटिन्छन् । त्यहाँ आक्रोश छ, प्रतिबाद छ, ध्वंश छ, कुण्ठा र आक्रोश छ । पलायन पनि छ तर आश्चर्य १ क्लान्ति र आत्मसमर्पण छैन । इहलौकिता मात्र छ पारलैकिकता छैन । यहाँ मैले तरलताको छयाल्ल–व्याल्लता भन्दा ठोसको दन्तबजान बढी भेटेको छु ।

कवितारामका कृतिहरूमा देखिएका प्रवृत्तिहरूको अध्ययन गर्न उहाँको समकालीन समाज र परिवेश बारे पनि केही बुझ्नै पर्ने हुन्छ । यथार्थबादी कलाको विशेषता जान्न झनै समकालीन परिवेश बिना सम्भव छैन । क्रान्तिकारी प्रगतिशील यथार्थले समाजको चित्रण वा बिम्बन गर्ने काम मात्र नगरी समाजलाई एउटा लक्ष्यतिर अगाडि बढ्न पथप्रदर्शन समेत गर्ने गहन दायित्व वोध गराएको हुन्छ । नेपाली साहित्यमै पनि सुब्बा कृष्णलालको मकैको खेतिदेखि ००७ र ०१७ साल हुँदै ०३६ र ०४६ का राजनीतिक परिघटनाहरूले साहित्यलाई प्रभाव पार्दै ल्याएको पाइन्छ । कवितारामको उपस्थितिलाई पनि समयको यो परिचक्र भन्दा बाहिर खोज्न मिल्दैन । उहाँ ०२७ तिर देखा परे । त्यसबेला मुलुकले पंचायती निरंकुशतंत्र स्थापनाको दशक पुरा गर्दै थियो । १०४ वर्षे जहानीया राणातन्त्र २००७ मा प्राप्त सिमित प्रजातन्त्र र त्यसको अराजक परिणतिको पीडा मुलुकले अभैm विर्सन सकेको थिएन । देश निरंकुशताको च्याम्वरमा बाफिँदै थियो । समग्र प्रतिपक्षी विचारहरूलाई चलखेल गर्न बन्देज थियो । कला क्षेत्रमा व्यक्तिपूजक मूल्य र मान्यताहरूलाई मलजल गरिंदै थियो । अर्को अर्थमा भन्दा मुलुक जेलमा परिणत भएको थियो । स्वाभाविकता र गतिशीलता अस्वाभाविकताको आवरणमा छोपिन पुगेका थिए । तत्कालीन सत्ताले स्थापित र परिपुष्टि गर्दै लगेका तथाकथित मान्यता र मूल्य विरुद्ध विशेषगरी युवा जमात विद्रोही र आक्रोशित बन्दै गएको थियो । यो स्थितिमा सत्तापक्षले आफ्ना पक्षधर मूल्य मान्यतालाई कायमै राख्न र प्रतिपक्षीलाई दवाएर राख्न परिवेशलाई झन् साँगुरो पार्दै लगेको थियो । फलतः झापामा केही क्रान्तिकारी युवकहरू ९स्वीकृत० सत्ता विरुद्ध सशस्त्र ससङ्घर्ष गर्ने तयारी गर्दै थिए । अन्तरराष्ट्रिय मंचमा उपनिवेशबादी शक्ति विरुद्ध क्रान्तिकारी र राष्ट्रबादी शक्तिको ससङ्घर्ष निर्णायक चरणमा चलिरहेको थियो । यस्तो स्थितिको विद्रोही अभिव्यक्तिको झिल्का कवितारामबाट उद्घाटित भएको छ । यो कुरा उनकै अभिव्यक्तिबाट पनि छर्र्लङ्ग हुन्छ । उहाँ लेख्नुहुन्छ “त्यो आन्दोलन ९अस्वीकृत० हामीले व्यक्तिगत संलग्नतासाथ उठान गरेको भएपनि त्यो व्यक्तिगत प्रतिबाद थिएन । त्यो राष्ट्रिय र अन्तरराष्ट्रिय घटना थियो ।”

२०३० सालमा उहाँले लेखेको लोक कथामा आधारित कथा ‘हरिबुङ्गे राजा र भताभुङ्गे काजी’ मा राष्ट्रिय परिस्थितिको राम्रो चित्रण भएको छ । मूल्य र मान्यताहरू कस्तो संस्कृति र चालचलनबाट स्वीकृतवर्गले स्थापित गर्र्दै थियो भन्ने कुरा यो कथामा प्रष्ट पारिएको छ । छिमेकी मुलुक भारतमा उपनिवेशबादी अङ्गे्रजको सत्ताले चरमता प्राप्त गरिरहेको वेला मोतीराम भट्टका समकालिन हिन्दी कवि भारतेन्दु हरिश्चन्द्रले ‘अँधेर नगरी चौपट राजा ’ नामक सजीव कथा लेखेका थिए । भारतेन्दुको त्यो समकाल र अर्धसामन्ती अर्ध पूँजीबादी दमनको बोलावाल रहेको कवितारामको पंचायती समकालको प्रतिबिम्बन दुई स्रष्टाका दुई कृतिहरूमा रहस्यमय ढङ्गले एउटै जस्तो हुन पुगेको देखिन्छ । दुवै कथामा कथावस्तुलाई सत्ताको निकम्मापन प्रति कडा व्यङ्गय पे्रषण गरिएको छ । कवितारामको यो ‘हरिभुङ्गे राजा र भताभुङ्गे काजी‘ बेलायतको लण्डन विश्वविद्यालयमा नेपालको प्रतिनिधित्व गर्ने गरी नेपाली बिषयको सेलेवसमा समावेश छ । यसै विश्वविद्यालयका प्राध्यापकले ‘मुक्ति प्रशङ्गका अस्वीकृत कथाहरू‘ को बारेमा जनआन्दोलनको सफलता पछिका बढी नै चाखलाग्दो र अत्यन्त मुक्त कथाहरूको सङ्गालोको रूपमा लिई ‘हरिभुङ्गे राजा र भताभुङ्गे काजी‘ को शाराँस समेत पेश गरेको छ । The Nepali Literature of the Democracy Movement and its Aftermath, (Nepal in the Nineties) ; Edited by Michael Hutt

समकालीन परिस्थितिका कारण धेरै अर्थमा विद्रोही भएका कविताराममा विद्रोहको हाराहारीमा सामाजिक दायित्व, प्राज्ञिकता, शालीनता, धैर्यताको अभाव देखिन्छ । यस्तो हुनुमा पनि राष्ट्रिय स्थिति नै प्रमुख रूपले कारक छ भन्न सकिन्छ । किनभने त्यसबेला निरंकुशताको विरोधमा स्वतस्र्पूmत उठेका वा एकाध सानो योजना अनुशार पृथक पृथक रहेका विद्रोही स्वरहरूलाई राष्ट्रिय स्तरमा एकिकृत रूप दिने नेतृत्व देखा परिसकेको थिएन । त्यसको प्रभाव कविताराममा दिशाहीन विद्रोहको रूपमा देखा परेको छ । फलस्वरूप उहाँको आक्रोश एक्कासी विस्फोट मात्र भएको छ । अर्को अर्थमा भन्दा कविताराम स्वयंमा एक विध्वंशकारी बम सावित हुनुभएको छ ।

कवितारामले सामाजिक स्थितिमा मूल्यलाई पनि तारो बनाउनुभएको छ । मूल्य समाज सापेक्ष मानव निर्मित कुरा हो । जङ्गलमा एक्लो बस्ने मानिसका लागि प्राकृतिक वाध्यता मात्र मूल्य बन्दछ तर सामाजिक स्तरमा हेर्दा मान्छेको इच्छाको तुष्टी हुने स्थिती नै मूल्य हो । द्वन्द्व समाजको पनि नियम भएको हुँदा सत्ताका पृष्ठपोषक तुष्टीहरू र सत्ता बाहिर अथवा विपक्षका तुष्टीले एक आपसमा सामाजिक नैतिकताको रूप ग्रहण गर्न सङ्घर्ष गरिरहेका हुन्छन् । यसलाई वर्ग सङ्घर्षको रूपमा पनि जान्न सकिन्छ । बहुधा सत्ता संयन्त्रलाई आफ्नो कब्जामा ल्याउने वर्गको मूल्यले नै नैतिकताको स्वरूप पाइआएको देखिन्छ । मूल्यको मूख्य कारक अर्थ नै हो । तर समयको प्रवाहसँगै मूल्य आर्थिक नभएर यो साँस्कृतिक पनि हुन पुगेको देखिन्छ । हामी कहाँ नीति सामाजिक भन्दा बढी धर्म, रुढी र अन्धविश्वासमा रुमलिएको छ । त्यसैले धर्म र ईश्वरीय सत्ता नमान्ने अनैतिक हुन्छ भन्ने धारणा फैलिएको छ । अर्थशास्त्रको मूल्य तथ्यगत र व्यवहारिक हुन्छ तर नीतिशास्त्रको मूल्य भने यो धरातलबाट धेरै टाढा पुगेजस्तो देखिन्छ । कवितारामले हाम्रो समाजमा नैतिक स्वरूप पाइरहेको स्वीकृत मूल्यको प्रतिबाद गर्नुभएको छ । तर, यसक्रममा उहाँले समाजमा विद्यमान बहुसङ्ख्यक जनताको अस्वीकृत मूल्य जसको इतिहास छोटो छैन, लाई पनि पुरै उपेक्षा गर्नुभएको छ । अथवा उहाँले आदिम मूल्यलाई रुचाउनुभएको छ ।

समाजमा स्थापित स्वीकृत अस्वाभाविक नैतिकता  (मूल्य) ले धेरै क्रुर रूप लिंदै आएको इतिहास छ । यो मुठ्ठीभर शासक वर्गको पक्षमा अस्वीकृतहरूको रगत पसीना पिउने औजारको रूपमा पनि प्रयोग भै आएको छ । इहलोकलाई मिथ्या मानेर कसैले अनुभव नै नगरेकोे परलोकको पछि बहुसङ्ख्यक जनतालाई दौडाएर जनआक्रोशका सम्भावित बाटोहरूमा तगारो हालेको छ । लोग्ने मर्दा स्वास्नीलाई मर्न पे्ररित गरेको छ । पूर्वजन्ममा असल कर्म नगरेर यस जन्ममा बिम्पन्न भएको प्रमाण बिवश अस्वीकृतहरूलाई बाँडेको छ । नियम–कानून  स्वीकृतबर्गको हीतमा प्रयोग गरिएको छ । यसरी स्वाभाविकतालाई स्वीकृत नैतिकताले हत्या गर्न खोजेको छ । यसै स्वीकृत नैतकता (मूल्य) विरुद्ध प्रहार गर्दा कविताराम पसीनै पसीना हुनुभएको छ । उहाँको यो आक्रोशको चरम परिणति वर्तमानबाट आदिमतातिर पलायन भएको कुरो कथाको एउटा पात्र मार्फत यसरी व्यक्त भएको छ – “हामी कुनै चिल्ला र मुलायम सडकमा हिंड्ने छैनौँ । हामी जङ्गलै जङ्गल लाग्ने छौँ । सभ्य बर्बर मानिसहरू भन्दा वनका हिंश्रक जन्तुहरू धेरै कम अत्याचारी छन् । आउ हामी हिमालयका निर्जन कन्दरामा आफ्नो बास राखौँ र सबैका साझा जिन्दगी बिताऔँ । यतैबाटभरी रुसो, प्लेटो, मार्क्स  बाकुनिन, टल्सटय र योगरत साधुहरू भेटदै जाने छौँ । हामी सबै उनीहरूलाई उनीहरूका हठसँगै छोडेर एकदमै निर्जन ठाउँमा जाऔँ, जहाँ यतिहरू आफ्नो स्वभावको धर्ममा बाँचिरहेका छन्” (मुक्ति सङ्घर्ष) ।

यहाँ माक्र्स, बाकुनिन र टल्सटय भन्दा अगाडि जाने इच्छा अभिव्यक्त भएको छ । अगाडि मतलव यो आधुनिक समाज अथवा भविष्यतिर होइन हिमालयका कन्दराहरूतिर लैजाने सन्देश दिइएको छ । यो प्रबृत्ति महाकवि लक्ष्मीप्रसाद देवकोटाको कवितामा पनि देखिन्छ । देवकोटा सामाजिक विसङ्गतिबाट वाक्क भएर आपैmलाई पागल घोषित गर्दछन् भने कविताराम यो समाजबाट एउटा हुल सहित यतिको जस्तो समाजमा पुग्न चाहानुहुन्छ । सिरियाइ कथाकार खलील जीब्रानको पनि यस्तै प्रवृत्ति भएको एउटा कथा मैले स्मरण गरेको छु, जसमा उनले लेखेका छन् “जब तिम्रो लागि दिन हुन्छ, मेरो लागि रात । मलाई नर्क साहै्र प्रिय भएको छ । यहाँ मेरो आनन्द भङ्ग नगर ।”

आफ्नै प्रस्तावनामा कवितारामले आफूलाई जुङबादी भएको पनि बताउनुभएको छ । जुङले जिजिविषालाई जीवनको पहिलो शर्त मानेका छन् । बाँच्नको निम्ति आहारको आवश्यकता हुन्छ । यसरी जुङको परिभाषा आर्थिक आधरमा गएर अडिन्छ । तर, जुङको भूँडी माक्र्सको झैँ सामूहिक चिन्तनको न भै घोर व्यक्तिबादी छ । यस विषयमा पनि मेरो कवितारामसँग कुराकानी भएको छ । मैले जीवन र समाजको आधारभूत संरचना केमा अडेको होला भनी जिज्ञासा राखेको छुु । उहाँ भन्नुहुन्छ – “मेरो मूल्य सामाजिक मूल्य हुँदा हुँदै पनि पूरै आर्थिक संरचनामा आधारित छ । वर्ग वर्ग अनुसार भिन्ना भिन्नै सेवा गर्ने मूल्यहरू बीच द्धन्द हुन्छ । कालक्रम अनुसार स्थापित र विस्थापित मूल्यहरू पनि द्वन्द्वमा छन् र एउटा स्थापित हुन्छ ।” कतै कतै पलायनको छनक पनि दिने कवितारामले अहिलेको सन्र्दभमा व्यक्त गर्नुभएको यो विचारमा धेरे परिपक्वता देखिन्छ । परिवर्तित स्थितिमा उहाँ एकताका आफ्ना विरोधहरू प्रगतिका आफ्ना अडचनहरू, क्रान्तिका आफ्नै प्रकाशहरूबारे मन्थन र सोचमा रहेको प्रतीत हुन्छ ।

समाजमा श्रम, पूँजी उत्पादन, र उपयोगको परिघटनाबाट निश्रित परिस्थितिहरूले मूल्यको सृजना गर्दछन् । बहुसङ्ख्यक पक्ष शोषित हुने स्थितिको पक्षमा स्थापित हुँदै गएका मूल्यहरू नकारात्मक भएरै पनि स्थापित छन् । यो कुरा अघि नै उल्लेख भैसकेको छ । कलाले पनि मूल्यका यस्तै चक्र प्रतिचक्रहरूसँग लुकामारी खेल्दै अगाडि बढेको हो । यसको प्रभावले र कलामा जटिल स्थिति उत्पन्न गरेको छ । यस्तै समयको विश्लेषण गर्दे प्रसिद्ध समालोचक क्रिष्टोफर कडवेल भन्दछन् –“वर्गको उत्पत्ति भएपछि सम्पत्ति सरह कला (को मूल्य) पनि अभिजात वर्गको पेवा बन्न पुग्यो । कला यस अघि श्रम (स्वाभाविक) स्तरमा थियो तर पछि यो महलमा पुग्यो ।” कडवेलका अनुसार कलाले स्वाभाविकता गुमायो । यसको समाधानतिर इङ्गित गर्दै उहाँ लेख्नुहुन्छ –“वर्गको अन्त्य हुनैपर्छ ।” कडवेलको समकालमा यथार्थबाद र सामाजिकताको बोलाबाला थियो । प्रतिक्रियाशीलता झण्डै रक्षात्मक स्थितितिर सङ्क्रमित हुँदै थियो । तर हामी नेपालीहरूको समकाल अझ जटील छ । अन्तरराष्ट्रियता, राष्ट्रबाद र क्रान्तिकारिताहरू नयाँ नयाँ परिधानमा आउन थालेका छन् । शत्रु र मित्रको पहिचानमा कठीनाई हुन लागेको छ । यो युग कला व्यवसायीहरूको हुन पुगेको छ । त्यसैले यो समय कलाकर्मी लेखकहरूका निम्ति कठीन परीक्षनको समय हो । यो कठिनाइको परीक्षामा धेरै कलमहरू चिप्लिन पुगेका छन् । धेरै अत्तिएका छन् । कति कलमहरू त रोकिन समेत पुगेका छन् । यस्तो समयका कविताराम ०२६/२७ मा अस्वीकृतबादी र ०३१ मा बुटपालिसे भएर नेपाली परिवेशमा ओर्लिनुभएको छ ।

कवितारामबाट समाजका अस्वभाविक, जीर्ण र पङ्गु मूल्य माथि मुख्य रूपले प्रहारमा परेको कुरा माथि नै उल्लेख भैसकेको छ । समाजको आर्थिक विसङ्गतिले गर्दा मूल्यमा पनि त्यसैको नकारात्मक प्रभाव परेको गुढ कुरा कवितारामबाट लुकेको छैन । तर पनि उहाँको प्रहार आर्थिक विसङ्गति माथि प्रत्यक्ष नभएर त्यसबाट जन्मेको मूल्य (नैतिकता) माथि छ । त्यो प्रहार आर्थिक हुँदै संस्कृतिक क्षेत्रमा हुनुपथ्र्यो अथवा कवितारामको प्रहार प्रतिपक्षीको जरोमा नभएर फलमा हुन पुगेको जस्तो देखिन्छ । यसरी उहाँ तात्कालिक मूल्यहरू ९जसमा साँस्कृतिकपना बढी छ० बाट परेको पीडाको आँधीमा आफै बगेका छन् । यस्तो कसरी हुन गयो रु आफ्नो अतितलाई स्मरण गर्दै केही समय अघि उहाँले मसँग यसरी आफ्नो भाव व्यक्त गर्नुभएको थियो – “जीउमा काँडा बिज्न गएको अवस्थामा काँडा झिक्नु प्रथम आवश्यकता हुन्छ । कुन बोटको काँडा भिज्यो भनेर हेर्ने त पछिको कुरो भयो ।”

मूल्यहरूको संरक्षण, नयाँ मूल्यहरूको विकल्प र सामाजिक दायित्वबोधको बारेमा उहाँ भन्नुहुन्छ –“म, मेरो युग र पुस्तालाई कतै जीउने आधारका लागि पाइला टेक्नसम्म भूमी उपलव्ध नभएको स्थितिमा कसरी कुनै मूल्यको संरक्षण र नयाँ मूल्यको विकल्प दिन सक्थेँ रु त्यो मेरो निम्ति सम्भव थिएन । पाइलो टेक्ने ठाउँको निर्माण नै हाम्रो पहिलो अभिष्ट थियो । सामाजिक उत्थानको लागि सोच हुँदा हँदै पनि आफू पहिले दलदलबाट निस्कनु आवश्यक थियो ।”

यसै प्रशङ्गमा उहाँ थप्नुहुन्छ –“अर्को कुरा मेरो शुरुआतको समय थियो त्यो । आर्थिक, सामाजिक र वैचारिक रूपमा केही गर्ने इच्छा र उत्साह थियो । तर प्रशासनिक र सामाजिक मूल्य तथा शक्तिहरू सधैँ हाम्रो अगाडि अड्चन बनेर उभिन्थे । त्यहीँबाट आफू र अफ्ना पिढी अस्वीकृत रहेको बोध भयो र तथाकथित दमनकारी स्वीकृत मूल्यहरू माथि प्रहार गर्ने भावना जाग्रत भयो । समाजप्रति तत्काल सोच्ने दायित्व साङ्गठनिक रूपमा हामीबाट पुरा भएन होला तरपनि एउटा पुस्ताको लागि लडाई थियो त्यो र त्यसै हदमा त्यसलाई सामाजिक क्रान्ति मान्दछु म । होइन भने स्वभाविक नियमलाई हेर्नुहुन्छ भने यही पाउनुहुन्छ कि पहिलो आवश्यकता आफू बाच्नु हो । उ बाँचेको कारणले उसको लागि समाज हुनुको अर्थ हुन्छ । त्यसपछि मात्र सामाजिक प्राणी भएको कारणले उसले समाजमा योगदानहरू दिन्छन् । समाजमै अस्तित्वको लागि लड्ने नीरिह व्यक्तिको लागि सामाजिक बोध हुँदैन । समाजनै उमाथि हावी हुन्छ भने उ समाजप्रति नै बिद्रोही हुन्छ । हामीमा त्यही भएको थियो । तर त्यो सङ्क्रमणबाट हामी अहिले गुज्रिसकेका छौँ । आज फरक स्थिति छ । त्यो परिबेशमा बसेर आजको स्थितिमा म र मेरो पिढीँलाई हेर्न मिल्दैन ।”

आज उहाँलाई त्यसरी हेर्न मिल्ने र नमिल्ने कुरो अहिलेको बिषय होइन । त्यो इतिहास हो र त्यसको स्थान आफ्नै ठाउँमा त्यतिकै महत्वका छन् । आजका कवितारामलाई हेर्न उहाँका बैचारिक बिकासक्रम हेर्न पनि उत्तिकै महत्वपूर्ण छ । उहाँलाई नै बुझ्न म उहाँका उपलव्ध कृतिहरू कोट्याउँदै हेर्दै छु । ०४६ सम्मका कृतिहरूबाट समाजमै अस्तित्वको लागि लड्ने नीरिह व्यक्तिको प्रवक्त बन्दा बन्दै कविताराम कुण्ठाग्रस्त पात्रहरूका प्रवक्ता बनेको स्पष्ट हुन्छ । कवितारामका कृतिहरूमा कुण्ठाग्रस्त पात्रहरू प्रवक्ता बनेका छन् । उहाँको तत्कालिन कुन्ठित मानसिकताको प्रभाव स्वरूप यस्तो देखिएको छ । उहाँका पात्रहरू स्थापित मूल्य र समयको प्रेतबाट त्रसित छन् । शोषकवर्गलाई उहाँले नेपथ्यामा राखेर अस्वीकृतहरूलाई मात्र विभत्स यथार्र्थ सहित मंचमा प्रदर्शित गर्नुभएको छ । नग्नता (स्वाभाविकता) यी पात्रहरूको अर्को गुण हो । उहाँ पात्रलाई श्रृङ्गार गर्नुहुन्न जो जस्तो छ उस्तै ठडिन्छन् । नग्नता र विभत्सताहरू यथार्थ विषयहरू हुन् । अझ भनौँ नग्नता यथार्थको गुढता हो तर नग्नता सामाजिक प्रकृतिमा भने जँच्दैन । त्यसमा (मूल्य) नैतिकताको माग गरिन्छ । यो नैतिकता अनैतिकताको वास्ता कवितारामका पात्रहरूलाई छैन । रसका दृष्टिले त्यहाँ श्रृङ्गार, करुण प्रभृति रसहरू मध्ये विभत्सता नै हावी भएको छ भने रौद्रता र भयानकताको पनि प्रभाव रहेको छ । उहाँले एक ठाउँमा प्रयोग गर्नुभएको सानो अङ्श उद्धृत गरौँ – “यो कोठा हाम्रा दिशापिसावले खपिनसक्नु दुर्गन्धित छ । मेरा आमा र वावु अँध्यारोले कुहिएर गन्हाइरहेका छन् । (यो) दुर्गन्ध खप्न नसकी धेरै चोटी झ्याल खोलेँ । प्रत्येक चोटि पालेको डण्डी मेरो टाउकोमा बज्रिएको छ । मैले आमासँग भने म यो जेल फोर्छु त्यो पालेलाई मार्छु । ... यी थोत्रा क्यालेण्डर र तस्बीरसँग बाँच्न सक्दिन ।” ... जिब्रो निकालेर आमावावुले भने–“यस्तो विद्रोही कुरा नगर ...यी तस्वीर र क्यालेन्डरमा तैले बाँच्नु पर्दछ । हाम्रा यी पुख्र्यौली धनमाल हुन् ।” (मैले भने) ...“तपाईहरू किन नयाँ मान्छे जन्माउन हुन्न । म जो सँग रमाउन सकूँ । ” ...आमाले भनिन् “तेरो वावु नपुंसक छ ।” मैले भने – “उसो भए तयार होउ म ऋतुदान गर्छु । यहाँ नयाँ मान्छे जन्मनै पर्छ ।” (कैदीको छोरा)

आफ्ना कृतिहरूमा देखिएका यस्ता प्रवृत्तिबारे अहिले उहाँ यसरी मूल्याङ्कन गर्नुहुन्छ – “त्यसवेला म स्वयं कुंठित थिएँ । बाटो पाएको थिइंन । त्यसैले त्यसवेलाको मेरो लेखनीमा कतैकतै समाजप्रति अनुत्तरदायी भाव, उग्रता र कुण्ठित पूर्वाग्रह पाउनु हुनेछ र प्राज्ञीकताको पनि कमी छ ।” उहाँ थप्नुहुन्छ –“कालक्रममा स्वीकृत अस्वीकृतको द्वन्द्वात्मक प्रकृयाबाट ती सुध्रिएर आएका छन् । यो कुरा पछिका कृतिहरूबाट पाउनुहुनेछ । र मान्नुहोस् द्वन्द्वात्मक प्रकृया अझै जारी छ ममा पछि अरू सुधारहरू पाउनुहुनेछ ।”

कवितारामको स्वीकृती र अस्वीकृतीको अर्थ सामान्य ग्रहण र त्यागसँग मात्र लाग्दैन । यसले व्यापक अस्तित्वका आधारहरूमा समेत चल्ने स्वाभाविक क्रिया प्रतिक्रियालाई बुझाउँछ । उहाँ भन्नुहुन्छ – “व्यक्ति व्यक्तिमा समेत सामाजिक परिघटनामा झै स्वीकृती र अस्वीकृतीको द्वन्द्वात्मक क्रिया प्रतिक्रिया हुन्छ र कुनै एक पक्ष विजयी भई स्थापित हुन्छ वा बीचको बाटोको अवलम्वन हुन्छ । व्यक्तिले आमा, घरपरिबार, समाज र स्कूलबाट संस्कार ग्रहण गरेका हुन्छन् । ती स्वीकृत मूल्यहरू हुन् भने त्यसलाई तोड्ने चाहना या प्रकृया अस्वीकृती हो । त्यो द्वन्द्वमा उनका अध्ययन, श्रम, सङ्गठन ९सङ्गत० आदिले ठूलो मूमिका खेल्दछ ।” – कविताराम बताउनु हुन्छ –“सामाजिक द्वन्द्व होस् वा व्यक्तिका अन्तरिक द्वन्द्व त्यो केवल द्वन्द्वका लागि मात्र हुँदैन । परिवर्तनका लागि हुन्छ ।” उहाँ व्यक्तिका मनोबिज्ञानलाई विश्लेषण गर्दै अघाडी भन्नुहुन्छ  – “व्यक्ति भित्रको आन्तरिक द्वन्द्वले मान्छेलाई पस्किृत बनाउदै लान्छ र व्यक्तिमा परिवर्तन आउँदछ । व्यक्तिमा आएको परिवर्तनले नै समाजमा परिवर्तन आउँदछ । त्यो यसकारणले कि समाजमा विद्यमान मूल्य व्यक्तिमै बास गरेको हुन्छ । सामाजिक परिवर्तन चाहनेहरूले त्यसैले पहिले व्यक्तिका पूरातन मूल्यहरू विरुद्ध नयाँ बिचार, विकल्प वा सफाईहरू दिएर धावा बोल्दछन् । यही द्वन्द्वात्मक प्रकृयाको सार नै मैले भनेको अस्वीकृतबाद हो ।”

उहाँको यो परिभाषामा हेगेलको द्वन्द्वात्मक भौतिकबादी दृष्टिकोण, मानवीय कृयाकलापमा आर्थिक संरचनाको नियन्त्रण हुने अवधारणा, वर्गहरूबीचको सामाजिक द्वन्द्व जस्ता मार्क्सेसेली परिसिमा भित्रका मान्यताहरू हुँदाहुँदै पनि समाजिक मान्यता र राज्यको प्रयोग जस्ता सवालहरूमा बढी अराजक र भड्किलो देखिन्छ । विशेषगरी ०४६ को परिवर्तन अगाडिका कवितारामको वैचारिक रूप यस्तो छ । मार्क्सबादमा नैतिकता अनुशासन, दायित्व र सामूहिकता जस्ता कुराले पाएको महत्वलाई उहाँले स्वीकार गरेको देखिन्न । उहाँ स्वच्छन्द हुन रुचाउनुभएको छ । यसै स्वच्छन्दताले उहाँलाई अराजकबादीको पंक्तिमा उभ्याएको छ ।

कवितारामले प्रयोग गर्नुभएको अराजकता रुसी अराजकताबादी अन्तरराष्ट्रबादी नेता तथा दार्शनिक वाकुनिनको धेरै नजिक छ । वाकुनिनले क्रान्ति पछि राज्य संचालन गर्ने अवधारणङ्को विरोध गरेका थिए । राज्य वर्गलाई दमन गर्ने औजार हो, त्यसैले क्रान्तिकारीहरूको पहिलो कार्य राज्य संस्थालाई ध्वंस गर्नु हो भन्ने विचार थियो उनको । क्रान्तिकारीहरू नै सत्तामा जाने हो भने शासक र शासित दुई वर्ग हुन्छन् र उनीहरू नै शोषक बन्नेछन् भन्ने बाकुनिनले राज्यको अवसान पछि सामाज कल्याणमूलक काम गर्न कसरी सम्भव हुन्छ भन्ने कुराको निक्र्यौल गर्न सकेका छैनन् । स्वयंसेवी सेलहरूको जुन कल्पना उनले गरे त्यो पनि राज्यको आधिकारिकता जस्तै हुने देखिन्छ । उनको राज्यलाई नै प्रथम प्रहार गर्ने इच्छा स्वयंमा एउटा दुस्साहस मात्र भएको छ । फ्राँसीसी सेना कमजोर भएको मौका छोपी १८७० ई।मा फ्राँसको लिओँमा बाकुनिनले सत्ता नामेट गर्ने उद्धेश्यले विद्रोह गरे । इटालीमा पनि बाकुनिनको नृेतृत्वमा यस्तै विद्रोह भएको थियो । तर उनी सफल हुन सकेनन् । द्वन्द्वात्मक भौतिकबाद, आर्थिक अवधारणा र वर्गससङ्घर्षका सिद्धान्तहरूलाई आत्मसात गरेर पनि राज्यका सम्बन्धमा माक्र्स र उनीबीच गहिरो मतभेद थियो । यही विन्दुबाट उनी अराजक बन्न पुगेका छन् । कविताराममा पनि हरेक ठाउँमा बाकुनिनबाद बोलेको आभाष हुन्छ । फरक यति देखिन्छ कि कवितारामले राज्य संयन्त्रमा बाँधिएका शोषक र शाषक मूल्यको उन्मूलनलाई एक मात्र लक्ष्य ठान्नुहुन्छ भने बाकुनिनले सिङ्गो राज्य संयन्त्रको । बाकुनिन वर्गविहिनताको निम्ति यसो गर्दछन् भने कविताराम दमनकारी स्वीकृत मूल्य र तथाकथित नैतिकताहरूबाट मुक्त हुन मात्र यसो गर्नुहुन्छ । बाकुनिन समाजकै लागि यसो गर्दछन् भने कविताराम व्यक्तिका लागि । दुवैको बाटो यहाँनेर छुटिन्छ । कवितारामको व्यक्तिबादी अराजकताको अभिव्यक्ति यसरी प्रकट भएको छ –“स्वतन्त्रता ९लाई० मागेर खाने खाने वा लडेर खाने वस्तु ऊ मान्दैन । त्यो त आफ्नै साथमा हुन्छ । तिमी जहाँ छौँ स्वतन्त्रता त्यहीँ हुन्छ । सिर्फ त्यसलाई भोग्न जान्नु पर्छ ।” (मुक्ति प्रशङ्ग) द्वन्द्वलाई मान्ने समाजमा आर्थिक विभेदीकरण जस्ता ससङ्घर्षका कुरा गर्दै आएका कवितारामबाट स्वतन्त्रता लडेर खाने वस्तु नभएको बताइएको छ ।

मार्क्सबाद भित्र पनि अझसम्म प्रयोग भएका व्यवहारिकताहरूमा राज्यको अहम भूमिका स्वीकृत भएको छ । तर मार्क्सले परिकल्पना गरेको साम्यबाद अझै पनि ‘युटोपिया’ मात्र रहेको छ । त्यही युटोपियामा राज्य विहिनताको कल्पना माक्र्सबाट भएको हो । त्यो राज्य विहिनता मान्छेको वैज्ञानिक, नैतिक र भौतिक सभ्यताको उत्कर्षले ल्याउने हो । राज्य विरुद्ध कुनै औपचारिक विद्रोह भएर होइन । मार्क्सको यो युटोपियालाई पनि कवितारामले अराजक नै भन्नुभएको छ । बाकुनिनको मात्र होइन माक्र्सको त्यो अराजकताबाट आफू प्रभावित भएको आशय उहाँले व्यक्त गर्नुभएको पाइएको छ (मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू) । तरपनि उहाँले बाकुनिनको राज्यप्रतिको अवधारणालाई पछ्याउनुभएको छ । आफूलाई मार्क्सबादी शिद्ध गर्न उहाँ भन्नुहुन्छ – “म मार्क्सलाई साम्यबादी भन्नु भन्दा अराजकताबादी भन्न रुचाउँछु ।”  (मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू)

०४६ को व्यवस्था परिवर्तनपछि भने कवितारामका विचारहरूमा बाकुनिनको प्रभाव हटेको पाइन्छ । लेखकीय सामाजिक दायित्व र सामाजिकता अनि राज्यका सन्दर्भमा उहाँमा पहिले भन्दा व्यापक भिन्नता देखिन्छ । उहाँ भन्नुहुन्छ । “म बाकुनिनको सोचबाट अगाडि बढी सकेको छु । राज्य भनेको एउटा दमन यन्त्र नै हो । अनिष्टकारी स्वीकृत मूल्यहरू विरुद्ध अस्वीकृतलाई स्थापित गर्न पनि राज्य आवश्यक छ । कल्याणमूलक कार्यको निम्ति पनि राज्य आवश्यक हुन्छ ।” त्यस हदमा आएर राज्य नै हत्याउन पर्ने सोच पनि अब आएर  कवितारामको ‘अस्वीकृतबाद‘ मा समावेश हुन पुगेको छ ।  यो नयाँ परिभाषालाई हेर्नेहरूलाई यस्तो लाग्द छ कि कवितारामका कृतिहरूमा देखिंदै आएको सत्ताबाट स्वीकृत र अस्वीकृतको निर्धारण हुन्छ भन्ने धारणा अब बदर भएर त्यसको निर्धारण सामाजिक परिवेश भित्र श्रम, उत्पादन र पूँजीमा निहीत हुन्छ भन्ने धारणामा परिबर्तित भएको छ । तर वाहाँको भनाई छ –“ती दुवै कुराहरू फरक होइनन् एक अर्काका पुरक हुन् । सत्ताबाट स्वीकृत र अस्वीकृतको निर्धारण हुने कुरा शाश्वत सत्य हो र त्यसलाई प्रभाव पार्ने तत्व भनेको श्रम, उत्पादन, वितरण प्रगाली र पूँजी नै हुन्छ ।”

सामाजिक दायित्वबारे उहाँ भन्नुहुन्छ “आफूलाई बिकृतिबाट मुक्त राखेर पनि समाजमा केही गर्न सकिन्छ ।” यसरी ०४६ पछि कवितारामका विचारहरू व्यक्तिबादबाट सामाजिकतातिर क्रमश सङ्क्रमित हुँदै गैरहेका छन् भन्ने देखिन्छ ।

कवितारामको लेखनीमा रहेको यौनप्रसङ्गको प्रभावबारे विविध तर्कहरू रहेका छन् । त्यसमा सुक्ष्मरूपले फ्राइडको मनोवैज्ञानिक अवचेतन अवस्थाको पनि प्रभाव छ भन्ने गरेको पनि सुनिन्छ । तर मैले भनिसकेको छु कवितारामको लेखनीमा आवेग कम र यान्त्रिकता बढी छ । जहाँ आवेगिकताको प्रभाव गहन हुन्छ त्यहाँ फ्रायडेली प्रभाव छ भन्ने मलाई लाग्दैन । किनभने फ्रायडले चेतन र अवचेतनको आवेगिकतालाई निरूपण गरेका छन् । फ्रायडको आवेगले अवचेतन अवस्थामा यान्त्रिकरूप ग्रहण गर्दछ । कवितारामको यौन नग्नतामाथि वर्णन गरेको अतियथार्थ र स्वाभाविकतासँग मात्र तादात्म्यता राख्दछ । उहाँको यौन प्रसङ्गलाई मैले नाङ्गै चितामा सुताएको सोडषीको लास जस्तो पाउँछु जहाँ मृत्युको यथार्थ अनुभूत भएपनि कामुकता आउँदैन । श्रृंगारजन्य अथवा प्रेमजन्य यौन आकर्षण र बलात्कार जस्तो क्रुर यौन प्रबृत्ति त्यहाँ छैन । पात्रहरू स्वयं विकृत मानसिकताका देखिएपनि त्यहाँ यौन अपराध छैन । रूपगत श्रृङ्गारको अनुपस्थितिले गर्दा त्यहाँ यौन आकर्षण उत्पन्न हुँदैन । त्यहाँ विभत्सता रहेको माथि नै भनिसकेको छु । यस दृष्टिले मैले कवितारामलाई यौनबादी भन्न उपयुक्त हुने देख्दिँन ।

श्लिल र अश्लिलताको कुरा सामाजिक नैतिकतामा आधारित हुन्छ । स्थान, काल, पात्र अनुरूप श्लिलता र अश्लिलतामा भिन्नता हुने गर्दछ । अराजकताको प्रभाव रहेको हुँदा कवितारामले यो श्लिलता र अश्लिलताको सिमाङ्कनलाई मूल्य र नीतिका बन्धनहरूसँगै छिनाल्नुभएको देखिन्छ । यो बन्धन विरुद्ध विद्रोह गर्नाले कवितारामका पात्रहरू अथवा अभिष्टहरू लहस्सीएर समाजमा विपरित लिङ्गीको आकर्षणमा फँसेका छैनन् । त्यसैले त्यस यौनको स्वाभाविकता भन्दा छुट्टै अस्तित्व रहेको म ठान्दिन । अरू अतियथार्थबादीहरू स्वाभाविक यौनमा श्रृंगारको लेप लगाएर यौन–आकर्षण प्रकट गराउँदछन् । नेपाली साहित्यमा विश्वेश्वरप्रसाद कोइरालाका कृतिहरूमा र सुक्तिसिन्धुमा यो प्रबृत्ति प्रशस्त छ तर कवितारामका कृतिहरूमा त्यो ध्येय देखिन्नन् । यस्ता प्रस्तुतिमा कविताराम सिङ्गो नेपाली साहित्यको परिवेशमा नै एक्लो बिराजमान छ । यसै कारणले नै भनुँ कृष्णचन्द्र सिंह प्रधानले गरिमाको कथा बिशेषाड्ढमा प्रकाशित समसामयिक कथा ः एक दृष्टि, एक अवलोकनमा कवितारामलाई नेपालका विलक्षणयुक्त होनहार लेखकहरूका माझमा राख्दै भन्नुभएको छ –“।... प्रयोगधर्मी मोहनराज, स्वैरकल्पनाकारी ध्रुवचन्द्र, यौनप्रयोक्ता पुष्कर, अस्वीकृत मूल्यका कविताराम जस्ता आफ्नो फाँटका अरू कथा लेखकहरू छैनन् कि भन्नु पर्ने एकाधिकार कसैबाट खोसिन सकेको छैन ।” त्यस्तै समकालीन मासिकमा प्रकशित लेख “अस्वीकृत बिद्रोहभित्र स्वीकृतिको संकट” मा उहाँले कबितारामज्यूका कृतिहरूको समीक्षा गर्ने सन्दर्भमा भन्नुभएको छ –“यहाँ उनको हालै प्रकाशित ‘मुक्ति प्रसङ्गका अस्वीकृत कथाहरू‘ को प्रसङ्गमा भन्दैछु । यत्रतत्र छापिएका खास–खास अस्वीकृत कथाहरूसमेत गाभेर यो सङ्ग्रह तयार गरिएको रहेछ । हात पर्नेबित्तिकै ध्यानाकृष्ट भएँ । ध्यान धेरै प्रकारले तानिँदो रहेछ । कारणमा नजाऊँ । यहाँचाही अद्भुत लागेर भन्नु नै सुहाउला ।”

यौनको प्रशङ्गमा श्लील र अश्लीलको प्रश्नै नउठने गरी पनि साहित्य रचना हुन सक्छ भन्ने उदाहरणहरू कवितारामले पेश गर्नुभएको छ ९गीनी पीग, बकपत्र० । स्वाभाविकताको नाममा कवितारामले प्रायजसो यौनलाई अस्त्र बनाउनुभएको छ । आखिर यस्तो किन रु स्वाभाविकताको परिपुष्टिका निम्ति यौन नै आवश्यक होइन । तर यस सन्दर्भलाई लिएर कविताराम र रूपबादीहरूको प्रहार समाजमा संवेदनशील भनिएको यौनमा किन त रु यसबारे उहाँ भन्नुहुन्छ “पारम्परिक रूपले हेर्दा पनि नैतिक मान्यता विरुद्धको विद्रोह यौनधाराबाटै भएको छ । सुक्ति सिन्धु कालदेखि हामीकहाँ शुरु भएको नैतिकता र यौनधारबीचको लडाई कुनै कुनै रूपमा २०२६/२७ सम्म पनि जारी नै थियो । त्यसैले यसबारे एउटा व्यापक अन्यौल स्थिति थियो । यौनको प्रयोग साहित्यमा जस्तोसुकै रूपले पनि गर्न सकिने र त्यसो गर्दा सामाजिक दायित्वको ह्रास हुने भन्ने दुई धारबीचको घम्साघम्सीमा मेरो उपस्थिति तेस्रो पक्षको रूपमा भएको छ ।

यौनबादीहरूको जस्तो आवेग र उत्तेजना कै निम्ति साहित्य लेख्ने मान्यताको म विरोधी नै हुँ तर तिनीहरूले आवेग उत्तेजनाको निम्ति नैतिक मूल्य र मान्यताहरूमा प्रहार गर्दथे भने पारम्परिक रुढ मूल्य र नैतिकता मेरो पनि प्रहारको विषय थियो । त्यसले गर्दा कार्यगत एकरूपता जस्तो देखिएको हो यद्यपि मेरो अभिष्ट स्वाभाविक यथार्थ उद्घाटित गर्ने थियो ।” यस बारे आफूलाइर्ए रूपबादी यौनबादीहरूभन्दा अलग भएको दावी गर्दै उहाँ अझ अगाडि थप्नु हुन्छ –“मैले पारम्परिक कम्जोरीहरूलाई इङ्गित गर्न मात्र यौन कथावस्तु र प्रसङ्गलाई लिएको हुँ ।” उहाँको ‘शुकदेव’ जस्ता कथाहरूमा यस्तो भावना देख्न सकिन्छ । ‘शुकदेव‘ मा नाङ्गो शुकदेवलाई नाङ्गी अप्सराहरूले कुण्ठाहीन प्रस्तुति दिन्छन् भने सबस्त्र बेदव्यासलाई भने ती अप्सराहरूले लुगा लगाएर मात्र आफूलाई प्रस्तुत गर्दछन् । लुगा लगाउने बेदव्यासका लागि नाङ्गोपना अश्लील हुन सक्थ्यो भने लुगाको संस्कृतिबाट माथि उठेको शुकदेवको लगि त्यो भेद थिएन । यस कथाको बारेमा कविताराम भन्नुहुन्छ –“अश्लीलता त मान्छेको दृष्टिकोणमा हुन्छ, शरीरमा होइन । त्यो नाङ्गोपना हामीसङ्ग भएको एउटा सत्य हो र सत्य भनेको कदापी अश्लील हुँदैन ।”

कवितारामको स्थान, काल र पात्रहरूले जुन परिवेश उत्पन्न गरेका छन् त्यहाँ श्लिल अश्लिल र यौन आवेगहरू छैनन् । यौनाङ्गलाई त्यसकै ठाउँमा राख्यो भने केको अश्लिल हुन्छ तर त्यसलाई मुख निधार र अन्यत्र देखाइयो भने त्यो अश्लिलता हो भन्ने उहाँको मान्यता छ ।

र अन्त्यमा उहाँले आफ्नो लेखनीमा आएको निरस यौनजन्य प्रशङ्ग, रुखो र विभत्स यथार्थ अनि आक्रोशका सन्दर्भमा मसँगको पछिल्लो भेटमा भन्नुभएका कुरा यहाँ राख्दै बिदा लिन चाहान्छु । “सौन्दर्यको सन्दर्भमा सङ्घर्षमा होमिएको मान्छेको लागि कहाँ राग र ताल खोजेर साध्य हुन्छ रु समाजमा मुरली र बन्दुक बनाउने दुवैथरीका मान्छे हुन्छन् । परिस्थितिमा बन्दुकै पड्काउन पर्ने कुरा देख्नेले मुरली बजाउन सक्दैन । मेरो लेखनीमा कलापक्ष कमजोर छ भन्ने गरिएको छ । तर मैले बन्दुक र मुरली दुवै बनाउन प्रयास गरेँ – युद्धमा भएको हुनाले मुरली बजाउन सकिंन । मेरो प्रयास विज्ञानसम्मत हुनेमा छ । मेरो अभिष्ट कला उत्थानमा मात्र होइन समाज उत्थानमा पनि स्वाभाविकरूपमा केन्दि«त हुनुपर्छ भन्ने रहेको छ । साहित्यमा स्वभाव अनुरूप सौन्दर्य प्रस्तुत गर्न पछाडि परेपनि गीत सङ्गति, नाटक र पर्दाहरू मार्फत त्यो गर्ने प्रयासमा छु । हेरौँ कति सफल हुन्छु ।”
अस्तु १

गरिमा, बर्ष १६, अङ्ग १, पुस, २०५४
सन्दर्भ सामाग्री–
१।     दर्शन दिग्दर्शन–राहुल सांकृत्यायन
२।     केही साहित्यिक चिन्तनहरू–वासुरिमाल यात्री
३।    Marxist Philosophy-V. Afanasov
४।    Political Theory-Ray And Bhajachary
५।     एयष्तिष्अब ित्जभयचथ(च्बथ ब्लम द्यजबवबअजबचथ
६।     अराजकताबाद और अराजकताबादी संधाधिपत्यबाद– माक्र्स, ऐङ्गेल्स, लेनिन
७।     मेरा अस्वीकृत मान्यताहरू ९बिचार सङ्ग्रह० – कविताराम
८।     मुक्ति प्रशङ्गका अस्वीकृत कथाहरू ९कथा सङ्ग्रह०– कविताराम
९।     बकपत्र ९उपन्यास०–  कविताराम
१०।    स्वभाव गीता ९नाटक०–  कविताराम
११।     कालो कथा ९कथा सङ्ग्रह०–  कविताराम
१२।    गरीमा, कथा बिशेषाड्ढ
१३    समकालीन, वर्ष १, अंंग–२, बैसाख जेष्ठ, आषाढ ०४८ पृ ८७ – ९३
१४।     The Nepali Literature of the Democracy Movement and its Aftermath, (Nepal in the Nineties) ; Edited by Michael Hutt
 



अबको साहित्य तथा कला कता ? - डा. कविताराम श्रेष्ठ

नयाँ परिपेक्ष्यामा अस्वीकृत साहित्यको घोषणा - डा. कवितारम श्रेष्ठ
Quick Links
 
Tools
Preeti font to unicode Keyboard of Preeti font
 



Contact Address 145 Mirmire Marga,
Anam Nagar, Kathmandu
Nepal
Tel: 240418, 222764
Email: cartskrs@hotmail.co.uk
This page was visited   1   times